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“全國傳統文化的現代轉化”學術研討會實錄

[日期:2021-06-22] 來源:  作者:河南師大會務組 [字體: ]

“全國傳統文化的現代轉化”學術研討會實錄

2021.6.2

2021年5月15日至16日,由中國藝術人類學學會主辦、河南師范大學文學院承辦、中州學刊雜志社協辦的全國“傳統文化的現代轉化”學術研討會在河南師范大學召開。來自全國50多所高校和研究機構的80多位專家參加了會議。開幕式上,河南師范大學副校長馬治軍、中國藝術人類學會副會長色音、中州學刊雜志社社長李太淼分別致辭。色音、鄭土有、李祥林、丁永祥四位教授作了主題發言。會議討論環節分為三個小組,分別就傳統文化現代轉化的學理基礎、文化資源創造性轉化、非遺創新性發展進行了深入討論。

一、開幕式

時間:2021年5月15日上午8:30

主持人:趙黎波

開幕式致辭:馬治軍、色音、李太淼

主題發言主持人:許曉明

主題發言:色音、鄭土有、李祥林、丁永祥

開幕式致辭

馬治軍(河南師范大學副校長)致辭:

尊敬的各位嘉賓、各位同仁:大家上午好!

今天我們非常榮幸地邀請到了來自全國各地的專家,歡聚河南新鄉,共同探討傳統文化的現代轉化問題。首先,我代表河南師范大學向蒞臨研討會的各位專家表示熱烈的歡迎!向各位專家一直以來對于河南師范大學的關心和支持表示衷心的感謝!很多專家可能是第一次到我們學校來,借此機會我向大家簡單介紹一下我們學校。

河南師范大學前身是始建于1923年的中州大學理科和創建于1951年的平原師范學院,解放后歷經河南師范學院二院、河南第二師范學院、新鄉師范學院等發展階段,1985年更名為河南師范大學,學校目前是中西部高等教育振興計劃支持高校、國家111計劃實施高校、河南省人民政府與教育部共建高校、教育部本科教學工作水平評估優秀學校和河南省特色骨干大學、全國文明校園?,F設有25個學院,86個本科專業,其中國家一流本科專業建設點21個,包括文學院共有27個碩士學位授權一級學科,七個碩士學位授權二級學科,18個碩士學位專業類別,10個博士學位授權一級學科,一個博士專業學位類別,七個博士后科研流動站,各類學生近五萬人,在崗教職工2800余人。擁有111計劃基地兩個,河南省特色骨干A類學科四個,河南省一級重點學科28個,3個學科持續進入ESI全球前1%,3個學科進入本領域自然指數內地高校百強學科榜單。擁有四個國家級、八個省級實驗教學示范中心,獲得國家質量工程建設項目79項,近四屆獲國家教學成果獎七項,獲得全國創新爭先獎、中國專利金獎、國家自然科學二等獎、國家科技進步二等獎、教育部自然科學二等獎等省部級以上科研成果獎勵180余項。根據近幾年的中國大學評價,我校的教師學術水平、教師績效和辦學性價比均居河南省高校前列,學校綜合排名始終保持在河南省前三名。

河南師范大學長期致力于中原非物質文化遺產保護工作,2009年成立了中原非物質文化遺產保護研究中心。近年來“中心”獲各類項目50余項,發表論文100多篇,出版學術專著近20部,同時錄制保存了大量非遺音像資料,指導成立全國第一個農民非物質文化遺產保護中心、全國第一個大學生非物質文化遺產保護協會。2015年學校的“非遺協會”被團中央、全國學聯等評為優秀國學社團。同年,學校所開展的非遺教育系列活動被教育部評為“禮敬中華優秀傳統文化”示范項目。我“非遺中心”的非遺研究、保護實踐和教育活動被中央電視臺等媒體多次報道,在全國有一定影響。傳統文化是中華文明之根,傳承優秀傳統文化是當前推進文化自信的重要內容。當前,國家對傳統文化高度重視,就在前不久的5月12日,習近平總書記專程到南陽考察我國中醫藥事業的發展,為我國優秀傳統文化的發展提供支持。同時,研究、傳承、弘揚優秀傳統文化也是每一個知識分子的重要責任。今天在這里召開的傳統文化的現代轉化問題的研討,本身就是對傳承傳統文化的一份責任擔當。與會的各位領導和專家都是長期從事傳統文化研究的先行者,相信通過大家的研討,對于推動實現傳統文化的現代價值具有現實的指導意義。懇請各位專家一如既往地關注,指導、支持河南師范大學,尤其是河南師范大學文學院的進一步發展,預祝本次會議圓滿成功!

祝各位專家工作生活愉快、身體健康!

謝謝!

 

主持人(趙黎波):

感謝馬校長!河南師范大學作為一所有教師教育特色的綜合性大學,歷來十分重視對傳統文化的研究和弘揚工作,對文學院的非物質文化遺產研究中心更是給予了許多支持。文學院有一大批教師致力于傳統文化的研究,教育和保護。我們將以本次會議為契機,更加努力地做好相關工作。

中國人類學會是高度關注傳統文化發展的全國性專業協會。長期以來學會凝聚了一大批優秀的文化學者,為傳統文化的傳承、弘揚、轉化做出了令人注目的成就。會長方李莉研究員對本次會議高度重視,多次交代要把會議辦好,她臨時有重要的事情未能到會。今天代表學會參加會議的是德高望重的副會長色音教授。下面有請色音副會長致辭!

 

色音(中國藝術人類學學會副會長)教授致辭

各位來賓、各位老師、各位同學,女士們、先生們:大家上午好!

由中國藝術人類學學會主辦、河南師范大學文學院承辦、中州學會協辦的全國“傳統文化的現代轉化”學術研討會即將開始,我受會長委托代表學會致辭。方李莉會長正在北京參加“首屆鑄牢中華民族共同體意識研究論壇”(不能前來)。這個論壇非常重要。這兩年中央統戰部、中宣部、教育部和國家民委四部委共同在各高校建設筑牢中華民族共同體意識研究基地。方會長是東南大學設立的研究基地的首席研究員,所以她這次會議必須參加。這里,我首先簡單介紹一下中國藝術人類學學會的一些基本情況。這個協會成立時間不是很長,大概十五六年。協會雖然起步晚,但發展快,這也是協會的特點。這個協會成立以來,就重視學術研究、理論探討,藝術的、哲學的、學科建設理論,在各個前沿領域都開展了一個比較高端的研究。其次,學會每年舉辦一次學術年會。年會都非常成功,在不同學科,藝術學、人類學、民俗學等諸多學科的學者們都積極參與這個協會,這搭建了一個很好的學術平臺。同時,學會也非常重視實踐,在理論轉化為實踐這塊也是做了一些嘗試。尤其是這些年在藝術參與鄉村建設這方面做了一些實踐性的工作。然后,每年也有一些小型的高端論壇、系列講座,還有一些商討會議。目前這個協會的正式注冊會員有1600多人,是一個比較大的一個學術團體,還有兩個專業委員會。這個學會的成立當時得到了著名人類學家、社會學家費孝通先生的大力支持。大家知道費先生既是社會學家、人類學家,也是民族學家,不僅是我們國內的頂級的專家,同時在世界上也是有很高的學術聲譽的專家。他晚年的時候非常重視藝術人類學學會的籌備工作。當時文化部的孫家正部長也非常支持協會建設。在老一輩的共同支持下,我們成立這個協會。當時民政部批準國家一級學會,非常困難,因為要求比較嚴格。在這種情況下能夠成立這樣的一個學會,是很不容易的。自成立以來,這個學會確實發揮了非常好的整合各個學科的一個學術平臺的作用。之前,在不同的領域里,藝術學的門類里面有音樂學人類學、舞蹈人類學等比較專業的一些方向。有一些學者也長期從事這樣的非常專業的藝術學的研究,后來這個藝術人類學學會成立以后,這些之前從事比較專門的、非常專業的領域中的一些學者,在我們協會這個平臺上進行溝通和交流,共同合作,互相學習。所以這個協會的成立對于不同學科的交流融合和交叉發展起了非常重要的作用。

這次會議的這個主題,我覺得非常好。目前我們現在整個人類都面臨著的一個非常大的一個課題,就是傳統的現代化轉型。包括傳統的現代轉型和文化的轉化,這些問題都是人類共同面臨的。在國內來講,尤其十八大以來,我們國家層面也是非常重視優秀傳統文化的傳承、發展、弘揚,如何轉化創新發展,這些都是我們國家層面高度重視的課題。費孝通先生在2001年的時候就提出了人文資源這樣一個概念。在晚年的時候,他思考這個傳統文化的轉化,把它資源化。之前我們開展這種非物質文化遺產、文化多樣性保護等等,都在轟轟烈烈地開展一些運動。這些文化遺產,包括我們現在非常重視的這個非物質文化遺產,光說本真性的保護、原真性的保護,不改變它,可能困難比較大。怎么樣把這些傳統的文化資源利用到當下人們的生活當中,融入到現代生活,這是一個非常重要的一個課題。2001年,他(費孝通)提出來一個人文資源開發利用的這樣一個概念。那么,我們這個主題正好是現代轉化,這個現代轉化當中的傳統文化怎么轉化?怎么創新發展?這是一個傳統文化能不能可持續發展的一個非常重要的一個課題。按照費孝通先生的理解,這些文化遺產只有跟當下人們的生產生活融入在一起,把它活化、利用、資源化以后才會有活力,才能夠有長久的發展。這次與會的學者們都很積極,都提交了一些很好的論文。那么,我相信這次會議,大家會圍繞這個主題會開展一些非常有效的學術對話。我們這個學會,每年開年會,會員們都非常積極。有時候這個報名參加都是七八百人這么樣一個會議。那么,有時候提交的論文印刷一本都不夠。而且這個學會有個特點,學會每次開完會,會再征求各位與會代表的意見,修改定稿以后要出論文集,所以我們這個協會的成果還是比較多的。

這次能夠在河南新鄉召開這樣一個會議,我們感到非常的榮幸。能夠得到學校領導的支持,馬校長在百忙之中到會致辭,非常感謝!我們文學院的老師和同學們也付出了很多努力。這個會議準備得非常充分、非常周到。借此機會感謝河南師大校領導,感謝文學院的各位老師和同學們!最后,預祝傳統文化的現代轉化學術研討會圓滿成功!感謝大家!

主持人(趙黎波):

感謝色音教授!色音教授是著名的文化專家,他對文化的深刻見解和殷切希望也給了我們很多的啟發。大家都知道河南是一個文化大省,近年來,省委、省政府也在大力推進從文化大省到文化強省的轉變,河南省學術界也為此進行了積極的努力。中州學刊作為河南文化研究的重要陣地,在這方面更是發揮了十分積極的作用。本次會議主題的創意最初就是由中州學刊雜志社的社長、主編李太淼研究員提出來的。在籌辦會議的過程之中,中州學刊也做了大量的工作,對會議給予了大力支持。下面我們就有請中州學刊雜志社社長、主編李太淼致辭。

 

李太淼(中州學刊雜志社社長、主編、研究員)致辭:

尊敬的馬校長和色音教授,尊敬的各位專家學者、各位來賓,大家好!

在喜迎中國共產黨成立100周年之際,在我國大力實施黃河流域生態保護和高質量發展戰略、大力傳承黃河文明、大力弘揚黃河文化之際,我們來到了太行山下、黃河岸邊的城市新鄉,在這里召開傳統文化的現代化轉化學術研討會,很有意義!很有價值!中華文明源遠流長,中華傳統文化豐富多彩,博大精深。文化是民族之魂,文化是國家的軟實力,文化在推動經濟社會發展進步中發揮著重要作用。文化傳承創新,既是歷史規律使然,也是現實社會秩序運行的必然。按照自然規律,人會一代一代老去,但文化會一代一代傳承下去。在建設社會主義現代化強國的今天,如何傳承好優秀傳統文化,如何對傳統文化進行創新,如何大力發展社會主義先進文化,是重要的學術問題,也是重要的現實問題。這對發展中國的文化軟實力、對增強我們的文化自信有重要的意義。就在5月11日,人民日報、光明日報刊登了習近平總書記對文史哲編輯部的一封回信。這封信是對全國人文社會科學期刊界的極大鼓舞和鞭策。從信中我們可以感受到總書記對學術期刊弘揚中華文明、繁榮學術研究的高度重視,感受到總書記對廣大哲學社會科學工作者的殷殷期待??倳浽诨匦胖兄赋?,增強做中國人的骨氣和底氣,讓世界更好地認識中國、了解中國,需要深入理解中華文明,從歷史和現實、理論和實踐相結合的角度,深入闡釋如何更好堅持中國道路,弘揚中國精神,凝聚中國力量?;卮鸷眠@一重大課題,需要廣大哲學社會科學工作者共同努力,在新的時代條件下,要推動中華優秀傳統文化創造性轉化、創新性發展。同時,他針對學術期刊的發展,特別強調高品質的學術期刊,要堅守初心,引領創新,展示高水平研究成果,支持優秀學術人才成長,促進中外學術調研。中州學刊是河南省社會科學院主管主辦的大型學術理論刊物,多年來,秉持崇尚科學、追求真理、提倡原創、打造精品的辦刊理念,堅持正確的政治導向,堅持高質量的辦刊要求。由于中原大地歷史悠久,傳統文化資源特別豐厚,因此作為擁有一定地域特色的中州學刊,多年來十分關注中原文化以及中華傳統文化的研究。學刊目前設置的欄目主要有當代政府黨建熱點、經濟理論與實踐、三農問題聚焦、法學研究、社會現象與社會問題研究、倫理學與道德研究、哲學研究、歷史研究、移民與文化傳播研究、文學文藝研究等。多年來,學刊得到了包括在座的各位專家學者的大力支持,在此我代表學刊深表謝意!同時,我認為這次大會提交的論文,還是有很多優秀的論文的,我們學刊會擇優刊發。同時也希望在座的各位專家學者以后多給學刊惠賜佳作,我們翹首以盼!最后,作為會議主辦方之一,我代表全刊向百忙之中犧牲雙休日時間參加會議的代表表示真摯的感謝!祝各位在新鄉期間心情愉快、有所收獲!預祝研討會取得圓滿成功!謝謝大家!

 

主持人(趙黎波):

感謝李社長的精彩發言!參加本次會議的還有民族藝術、河南大學學報、河南社會科學、人文雜志等多家雜志社的編輯老師,以及中國文化報、中國藝術報、中國社會科學網等文化媒體的記者和編輯。感謝你們對本次會議的關注和大力支持!

各位代表,傳統文化是今天大家高度關注的熱門話題,希望在會議期間,大家能暢所欲言,互相切磋,博采眾長,共同提高。也希望各位給河南師大文學院多提寶貴意見。會議期間,我們會盡力為大家做好各項服務工作。最后,祝大家在會議期間心情愉快、收獲滿滿!開幕式到此結束,感謝大家!

 

二、開幕式主題發言

主持人(民族藝術主編許曉明)

各位上午好!下面是個主題發言的時間。首先非常感謝河南師范大學邀請我來參加這次盛會!我注意到我們提交的這本論文集里面有68篇的文章,然后我們還有56位老師將在這個大會上面發言。這是一個非常盛大的一個會議。河南師范大學馬治軍校長非常支持這個會議。承辦方把這么盛大的一個會議做得井井有條、非常的到位。我相信,這兩天的會議將是一個盛會,一個學術的嘉年華。在這樣的一個初夏的季節里面,相信我們各位從今天上午的主題發言開始,就能享受各位專家給我們帶來思想上的一個盛宴。我也代表《民族藝術》感謝大家長期以來對《民族藝術》的支持!我們《民族藝術》這些年來也是十分關注民族民間文化的。我昨天晚上看了一下我們提交的這些論文,跟我們關注的這些主題是非常契合的,所以也懇請大家通過這樣的會議,關注一下我們的《民族藝術》。同時歡迎有潛力的作者們給我們投稿。我們一起把中國傳統文化在新時代的傳承弘揚工作做好!

今天上午發言的老師有四位老師。這幾位老師都是我們《民族藝術》的老作者,他們是長期耕耘于民族民間文化藝術的這個研究,也有很多的成就。他們這四位老師,一方面自己是學者,另外一方面還跟我有一點類似,就是從事非物質文化遺產保護的具體工作。他們是會有很多的切身的感受可以為大家帶來一個是學理上面的啟發。另外,我想會有很多現實意義,這也是可能是我們學者的一個社會擔當所在吧。

接下來第一位為大家發言的是來自北京師范大學的色音老師。色音老師將以烏蘭牧騎這樣一個重要的文化事件,一個文化運動為例,以一個學者的身份來看文化的發展。有請色音老師。發言請限制在20分鐘以內。

色音教授(中國藝術人類學學會副會長)

各位老師,各位同學早上好。根據會議主題,我這次提交了一個比較大的題目,但是因為要求20分鐘以內,談不了太多的內容,那就重點以新中國成立以后內蒙古很有特色的一個文藝團體——烏蘭牧騎為例來講。這個烏蘭牧騎,它成立以后對挖掘和弘揚發展傳承民間的藝術、尤其是蒙古族民間藝術方面起了非常重要的作用。當然不只是這個蒙古族,還有內蒙古的其他的一些人口較少的民族,比如這個鄂溫克、鄂倫春、達斡爾這樣一些民族的民間文化,他們后來都改編成舞臺上能表演的一些節目。今年正好是中國共產黨建黨100周年,結合這個特殊的歷史節點,我也稍微梳理了一下新中國成立以后我們黨的這個民族文化政策。在這樣的一個背景下誕生并創建了烏蘭牧騎。這個烏蘭是紅的意思,牧騎是嫩芽,然后一般把它翻譯成紅色的嫩芽,也叫紅色文化工作隊,它是根據內蒙古的牧區游牧民族的特點創建的這樣一個機動性靈活性比較強的小型的一些文藝團隊。我們新中國成立以后,毛澤東主席在中共七屆三中全會上,提出了一些關于少數民族文化發展、風俗習慣的改革等等的一些具體意見。然后,50年鄧小平講到要盡快提高少數民族的文化水平。大家知道1949年中華人民共和國成立之前,內蒙古的很多地方的有些民族還在主要從事狩獵、漁獵,還有的以游牧為主。那么因為歷史上的各種原因呢,他們在近代文明、近代文化的接受方面參差不齊。新中國成立以后,黨和國家就采取了一些整體的民族文化政策來扶持、鼓勵、傳承、發展、改造這個文化。并將民族民間文學藝術提到了很高的地位。所以對于這個文化的保護和發展迎來了一個新的時期。在這樣的一個大的背景下,1957年內蒙古自治區當時的文化局,現在叫做文化和旅游廳,組成了一個工作組到錫林郭勒的蘇尼特右旗做了一些調查研究,然后發現這個旗的文化館有坐等服務的問題,認為這種做法不符合牧區地廣人稀,居住分散,流動性大的實際情況。經過認證分析和研究以后,提出了在蘇尼特右旗的文化館的基礎上增加少量的演出理念,改為流動性的文化工作隊,把他們比喻為草原上的文藝輕騎兵,這個輕騎兵它流動性機動性靈活性比較強。并且把蘇尼特右旗的這個文化工作隊命名為烏蘭牧騎,蒙古語直接翻譯為叫紅色的嫩芽。在1957年的6月17號,自治區的第一個烏蘭牧騎就在錫林郭勒大草原的蘇尼特右旗誕生。

這兩天,比較巧的是正好我們北師大珠海校區舉辦了一個錫林郭勒非遺進校園活動,今天是開幕式,那么這次來的主要有錫林郭勒的三個旗,其中有這個蘇尼特右旗、蘇尼特左旗,還有鑲黃旗三個旗。那么第一個烏蘭牧騎就在蘇尼特右旗誕生,當時,烏拉牧騎才九個組員組成很小的一個團隊,他們的任務就是宣傳這些當代文化政策啊、革命文藝啊,為牧民生活提供豐富多彩的文化娛樂的同時,他們也幫助當地牧民做一些勞動,是要參與到一些生產勞動當中的。所以當時大多數烏蘭牧騎的這個成員都是一專多能,他既是文藝團隊的表演人員,同時也幫助牧民去接受一些新的文化,幫助他們做一些生產勞動,在當時非常受廣大群眾的歡迎。然后第二個是在赤峰,現在改成赤峰市翁牛特旗的烏蘭牧旗。在1957年的6月25號誕生,在這個基礎上,很多地方都開始組建烏蘭牧旗。然后57年9月份的時候,自治區人民委員會制定了一個烏蘭牧騎工作條例,從政府角度非常的重視這個工作。烏拉牧騎條例的草案,經過人大的論證公布以后,到63年的時候,已經建成了30支烏蘭牧騎。后來在這個基礎上不斷發展壯大,活躍在自治區的廣大農村牧區。錫林郭勒是典型的牧區,當時主要是游牧為主。翁牛特,它是半農半牧地區,內蒙的地域比較遼闊。是東西比較狹長的一個遼闊的地域,它這個文化也有多樣性。同時蒙古族,有些地方是牧區,主要從事畜牧業,有些地方半農半牧,有些地方已經變成純粹的農區。所以他這個團隊要在不同地方都去傳播這個黨的民族政策、文化娛樂啊等等,那么64年他們又抽調一些烏蘭牧騎的代表隊進京演出,在全國少數民族群眾業余文藝匯演上做了匯報演出,引起了黨中央和國務院的高度重視。當時,毛澤東主席,劉少奇,周恩來、烏蘭夫等黨和國家領導人接見了烏蘭牧騎成員,并做了一些指示。烏蘭牧騎首次進京匯報演出成功以后應國家文化部的邀請,自治區選派四支烏蘭牧騎在全國巡演。在北京演出成功以后,他還要到全國一些不同地方去,宣傳巡演。經過60多年的發展,在烏蘭牧騎精神的影響下,烏蘭牧騎隊員們創作了無數優秀的文藝作品,傳播了黨的國家方針政策,在這樣的一個發展過程當中,挖掘了大量的民族民間的藝術,把它改編成當代人,現代人能夠接受的一些舞臺節目。初創時期的烏蘭牧騎,主要以搜集民間藝術資料和向民間藝人學習為主,并在繼承蒙古族傳統民間藝術基礎上,適當的改變一些形式和內容來遍創烏蘭牧騎演出節目,因為在剛剛組建的時候,沒有現成的節目。這里可以參考的一些做法就是他們便邊做邊創新,主要向民間學習,有些是從民間招了一些牧民,還有牧民的孩子來參加這個烏蘭牧騎,他們本身就是在民間文化土壤中成長的,經過一些培訓以后,他就按照這個現代的文藝團隊的要求成為演員,并且創作了大量的作品。  

新中國成立以后,烏蘭牧騎主要是以蒙古族為例,后來像鄂倫春旗,他們也組建烏蘭牧騎,然后在里邊把鄂倫春族的這個民間藝術吸收進來,挖掘改編。其中尤其像這個長調民歌,這是蒙古族非常有特色的,尤其在牧區,像在錫林郭勒、呼倫貝爾、阿拉善這些地方現在也比較普遍,牧民們有什么節日節慶,還有一些聚會,可能都會自發的唱這個唱調民歌?,F在這個長調民歌,也是經過我們國家跟蒙古國聯合申請申報聯合國教科文組織的世界人類文化遺產,影響比較大。還有這個呼麥,這個呼麥在民間,實際上它不是很普遍,有一段時間幾乎快要中斷,通過烏蘭牧騎的繼承發揚,得以傳承至今。還有一些民間的叫亞多干類似古琴的這種彈奏等這些民間藝術來都吸收到這個烏蘭牧騎的節目當中,然后通過烏蘭牧騎廣泛流傳開來。其中我舉一個例子,比如這個安代舞,可能在座的有的老師和同學聽說過或者看過這個表演?,F在的安代舞是代表蒙古族民間舞蹈的一個非常、典型性的一個舞蹈,比較普及。但這個舞蹈實際上最早是跟這個薩滿的治病儀式相關的一個民間民俗的儀式,帶有宗教色彩。后來經過烏蘭牧騎的創建改造以后變成一個比較現代的安代舞,是一個把民間的一些帶有宗教色彩的神秘的治病儀式的民俗舞蹈,改編成現代人能夠廣泛接受的一個舞蹈。這在民間藝術創造性轉化方面是一個很成功的典范。這是一個具體的一個例子,現在在蒙古也叫博,薩滿的這個博舞,也是一個地方性的非遺的項目。其實安代舞它本來是一個關于疾病的名字。過去民間有一些,尤其一些十八九歲到二十五六歲這樣的一個年齡段的一些已婚的女子得這種病比較多。按現在的比較專業的醫學名稱,實際上就是個心理抑郁這方面的的一個疾病。民間過去現代醫學不發達,它通過薩滿治療,就是通過這種歌舞治療。這個治療有心理方面的疏導,也有這個歌舞的娛樂愉悅,同時又是運動,所以它就是一個綜合的一個治療方法,帶有民間信仰的色彩。后來在改變的過程中,把這些帶有宗教信仰這個特色的一些內容,一些歌詞都改變成一些新的新文化的詞匯、革命詞匯來歌唱黨的一些民族政策等等。這樣的改造特別像一些西北的民歌,也是做過這樣的一些轉型和改造。第一次把這個安代舞挖掘整理、搬上舞臺是在我的家鄉——通遼,在演出比較成功以后把它推廣,然后65年全國巡演成功以后,影響力越來越大,后來已經發展成236個烏蘭牧騎演出隊,各個地方都有。那么目前學術界公認這個安代舞的發源地是在通遼市的叫庫倫旗。到現在為止,庫倫旗也有很多民間的這種安代舞的傳承人,然后政府組建的這個烏蘭牧騎里面有安代舞,都是后來通過新的創作改編的。所以通過烏蘭牧騎這個實踐呢,在民間藝術的這種創造性轉化方面做出了一個成功的典范。所以下一步烏蘭牧騎怎么發展?現在也有一些討論。說這種形式已經跟不上時代的變化。這個烏蘭牧騎怎么發展,現在自治區、宣傳部等相關部門也在探討這個問題。傳統現代如何對接?在這樣的問題上面這兩年也開了好幾次研討會,也重新把原來的烏蘭牧騎工作條例草案改成烏蘭牧騎條例,兩年前正式公布。2017年的時候,蘇尼特右旗的烏蘭牧騎隊員跟習近平總書記寫了一封信,11月21日習總書記給蘇尼特右旗的烏蘭牧騎隊員回信?;匦胖袑懙搅藶跆m牧騎的長盛不衰,表明了人民需要藝術,藝術也需要人民。這是一個比較長的一個回信。習總書記給這個蘇尼特右旗烏蘭牧騎回信之后,自治區黨委政府也開始高度重視這個烏蘭牧騎的工作和未來發展。所以這幾年是烏蘭牧騎發展進入到一個創造性轉化的黃金時期吧。很多過去不叫烏蘭牧騎的有一些文藝團體改成也烏蘭牧騎。所以這個現在烏蘭牧騎越來越多了,政府投入支持力度也比較大。因為烏蘭牧騎57年成立的時候,我們國家還是在計劃經濟時代,都完全是政府公共文化投入來支撐這個團體的發展。那么現在我們已經進入到市場經濟這種環境下,烏蘭牧騎怎么樣適應這種市場運作,跟現代市場經濟相結合起來?這可能是將來創造性轉化的一個可行的路徑。完全靠政府投入能維持多久?這個是一個問題。

1965年,周恩來總理和陳毅副總理在中南海接見烏蘭牧騎隊員共同進餐的時候,閑聊聊起來,說你們人少,道具簡單,到農村去花不了多少錢,那你們去遠處收不收費等等,跟隊員們了解這個情況。然后隊員們回答說在農村不收,在城市稍微收一些。然后周總理說可以收一些,不能永遠不收費,隊員總要吃飯。要給大家樹立一個觀念,你們是勞動者,你們也有一份兒。這都是很通俗化的一個聊天兒的一個方式。但是說明當時周總理他們也是支持適當收費的。所以我們現在對烏蘭牧騎下一步怎么發展,怎么策劃,怎么產業化運作等方面也有不同的意見。但是總體上它還可以組建一些烏蘭牧騎演藝公司等等,適當跟市場結合,跟那個當下的這種文化產業發展有機結合。17年習總書記回信以后,自治區布小林主席也在一些座談會上在高度重視這個事情。然后19年9月26日,重新在原來的基礎上制定了烏蘭牧騎條例?,F在這個是已經比較普及的舞臺化的表演,現在安代舞進校園、進廣場舞等等,群眾性非常強,一個是群眾參與性比較強,同時它動作還比較簡單易學。一個月前,就在我們珠海校區,舉辦了一次呼倫貝爾進校園活動,有一個環節是師生互動。我們把安代舞帶到校園里,專門有人培訓,20來分鐘以后,大家都可以跳簡單的動作,學生們都很開心,算是豐富了一些校園文化吧。我就講到這里,謝謝大家!

許曉明(主持人):謝謝色音老師的精彩發言!色音老師剛剛給我們分享的是一個逐水草而居的這樣一個族群。那么它的文化傳承模式是怎么樣的呢?我覺得這個烏蘭牧騎從他的幾十年的發展來看,確實是一個非常好的成功范例。其實,咱們國家針對不同的族群的這種居住的特點,也探索了一些類似像這樣的一個烏蘭牧騎的這種文化傳播和宣傳的一個模式。我注意到我們廣西這邊有文化大篷車,還有文化周,或者是現在的這個公共文化服務體系就是基層的公共文化中心。這樣的一些建設也是針對不同民族或者不同地方的居住的一個特點來進行的一個傳播模式吧。那我就在思考一個東西,就是實際上現在我們人群的流動,就已經不只是像這樣的游牧民族的一個流動。我們這些本來是傳統社會里面的重土不怎么遷移的這些民族,實際上我們都在處在流動的一種狀態。那么這樣的人群流動,可能是人類社會發展以來最快的一個時期。那么,在這樣的一種人口流動的狀態下,我們的文化的傳承傳播應該如何去應對?采取什么樣的一個方式來更好地傳播我們的傳統文化?烏蘭牧騎這樣的一種模式,顯然是給了一個參照。我現在也從事這個非遺保護工作,那也是給我一個啟發吧。我們可能需要去做這方面的思考,包括我們的研究者。我們《民族藝術》也是想做一個專題關于流動人口和某人群的遷移和這種文化的變遷,但是一直以來沒有很好的一些文章。那我也期待這次會議上面有一些發現。我們再次用掌聲來感謝色音老師的精彩發言,謝謝!接下來我們有請鄭土有老師發言。

鄭土有教授(中國民俗協會副會長):

各位老師、各位同學,大家上午好!

我提交會議的論文主要是關于非遺保護的一些自己的想法,更多的是提出問題,還沒有很好的解決問題。我們大家都知道,非物質文化遺產保護是由聯合國教科文組織發起的一項旨在保護文化多樣性的活動。那么從聯合教科文組織的角度來說,它啟動的時間是相對比較早一些,在上世紀80年代以來開始的。那么真正的啟動,是2000年4月份,在這個名錄的申報和評選的工作進行時開始的。我們這個國家也是01年的時候,昆曲很巧妙地成為第一批的19個項目之一,進入了教科文組織的人類口頭非物質文化遺產代表作名錄。實際上昆曲進入里面有一個很曲折的過程。昆曲進入文化遺產名錄不是我們文化部首先提出來的,是由美國百樂門的一批華僑演員們先提出來,然后就很幸運的進入遺產名錄中了。所以這就引起了我們國內的一個反思吧。那么從01年開始,比如說教科文組織頒布國際公約,然后我們這個人大很快的簽約成為公約的第六個締約國,然后我們06年的時候又頒布第一批國家級的文化遺產代表名錄,后來我們人大又通過了遺產法。所以在整個的遺產的保護,特別是非物質文化遺產保護來說,我們起步不算最早,因為日本韓國他們都走在我們的前面。像日本50年代,他們在法律當中就已經把非物質文化遺產這一塊民俗文化財產都列入進去了。但是從聯合國發起這樣的活動以后,我們國家進入是非??斓?,跟進是非??斓?。這個可能也是基于我們國家的一個特殊的情況吧。自上世紀80年代以來,就是改革開放以來,我們社會發生了巨大的轉型,從農耕社會,農業社會,很快地邁入了工業化社會,乃至于到了信息化社會。30來年左右的時間,這個社會發生了很大的變化,這個在西方可能用了200年的時間,我們用30年時間就完成了??煊锌斓暮锰?,也有快的壞處,就是說像民俗文化也好,我們的傳統文化也好,包括我們的非遺也好,從這個發展來說,他有自己的自我更新的能力,在正常的社會發展速度下,它會自我更新,但是因為發展太快了以后,他就來不及自我更新了。像我們人,春夏秋冬的氣候變化,我們慢慢就會適應了,然后一下子如果從這個太赤道旁邊的40多度50度,到了這個零下四五十度的地方,人可能要生病了,甚至是凍死了。所以這個社會變化太快了以后,它跟不上這個步伐,這就造成了很多的民俗文化和非遺的項目就面臨著瀕危的這樣一個狀態。所以聯合國教科文組織提出非物質文化遺產的保護,當然最起初的目的是要保護文化的多樣性。那么我們國家呢?除了這種保護文化多樣性以外,還有一個就是我們面臨的這么一種文化遺產流失的社會現實。所以我們從政府部門來說,跟進的速度非???,也是成為了我們在世界范圍內非遺保護工作做得最好的國家。這個是跟我們的這個國情有密切的關系。在我們國家來說,我們的非遺保護已經進行了20年左右的時間。經過這20多年的這個實踐,實際上我們可能有些觀念,有些做法是需要回過頭來進行一些思考和反思的。所以我今天就可能提出了幾個方面的這個問題吧,跟大家討論。

比如說文化基因論這個問題,這是我們現在耳熟能詳的一句話。非遺是我們民族文化的基因,這個是我們在媒體上我們到處都能看到的一句話。那么這個話從理論上說沒有任何的錯誤。但是他這句話里面有什么意義?能夠說明什么問題?這個是需要我們考慮的一個問題。因為基因,它是一個生物學上的概念,那么在生物學上它有一個很特定的一個定義,生物學的那個基因,它實際上是一個物種的一個最核心的元素,或者說它是最基本的一個東西,它基本上是沒有什么大的變化的。但是這個基因論用到文化上面,我們覺得是蠻討厭的一個事情。就是說文化的基因到底是什么東西,哪些屬于文化的基因?而且尤其是在這個我們中國的文化當中,這個基因是指什么?它應該由哪些要素來構成?因為比如說我們是一個多民族的國家,那你在講中華民族文化基因的時候,你不能夠僅僅是漢族,你這個少數民族怎么樣來概括?所以你僅從漢族來說的話,那你是不全面的,那你的少數民族有五十五個民族,這個基因要怎么來定義?這是一個問題。還有一個就是即是漢族地區,那我們有多個文化圈,你比如說齊魯文化和楚文化,它那個差別特別大,還有中原文化的存在,這么多文化圈里面的要素你怎么去提煉呢?即使是比如說一個小的文化圈里面,差異性也很大,比如說我所在的這個江浙地區,我們都說是吳文化圈,這個文化圈里面實際只有吳文化和越文化,雖然我們從現在來看,它是一個文化圈,但是它歷史上它的源頭是不一樣的,吳文化主要是中原文化進入這個區域,而越文化是個本土的文化,所以我們當地有一句話叫做寧可聽蘇州人吵架,不愿意聽寧波人說話。蘇州人吵架也是很溫柔的,很文靜的,寧波人說話,哇啦哇啦,都跟吵架一樣的。所以,它雖是在一個同一個文化圈,但是實際上從它的文化特性來說,內部是有很大的差異的。所以這個也是一個問題。還有一個問題就是文化它是不斷在變化發展的,它是隨著時代的發展不斷地變化發展的。那么這個文化的基因用什么時期的文化來定義它?你要談文化,唐代的,宋代的,明代的,清代的嗎?因為我們歷史太悠久了,它的每個時期都有變化,然后不斷地加入新的東西,而且是不同的時期,它會有多種文化不斷地融入進去,比如唐代文化比較開放,在這個時期西域的文化就進來了,元代蒙古的文化就進入了,清代滿人滿族的這個文化進來。在不同的時期,有不同的文化進來,那你確定哪個是一種基因,這個東西很難確定。所以這個基因論用在文化上面,又特別是用在這個非遺上面,它確實是會產生很大的問題,我們沒辦法去確認它。我們中華民族文化的基因是什么東西很難確定,所以這個是我想的第一個困惑的問題。

那第二個問題就是我們非遺保護當中經常要提到的一個本真性和動態性的問題。因為從這個非遺保護之初,特別是我們國家文化部的一些政策里面,都是強調非遺保護的本真性的問題,或者是原真性的問題。這是我們當時列的保護原則當中的一個很重要的一個保護的原則。當然這個可能開始的時候也是跟聯合國教科文組織的一些指導有一定的關系。但是教科文組織到了15年的時候,專門出了一個保護非物質文化遺產的倫理原則,那這個倫理原則的第八條當中有一個規定,叫做非物質文化遺產的動態性和活態性應始終受到尊重,然后本真性和排他性不應構成保護非物質文化遺產的問題和障礙。實際上是教科文組織也發現這個問題了,因為教科文組織也是在不斷探索非遺保護的過程當中,沒有一個固定標準,也在不斷地修正自己的這個理論和觀點。所以2015年的時候,就更多地強調這個動態性和活態性,而這個本真性和排他性,被認為不能夠成為一個評審和保護的一個障礙,就是我們不能一味強調原真性的保護、本真性的保護問題。那么,事實上,這種本真性的保護,它是強調原汁原味的保護,而動態性是強調非遺也是變化發展的。一個說非遺是原汁原味的,是不能動的,一個說非遺本身又是不斷的變化發展的,那這樣事實上面它就會成為一對矛盾的問題。你要原汁原味,那原汁原味是什么東西?又說什么是本真性,它的標準是什么?因為既然要講本真性,那肯定是要有一定的標準。那么,這個標準它實際上是工業化生產中的一個產物。對非遺來說,它是很難確定的一個問題。比如說什么是標準的春節習俗?我們不能確定哪個春節習俗是不標準的。從時代上來說,也不能說清楚唐宋元明清哪個年代的春節習俗才是標準的。從地域上來說,比如說我們新鄉的這個春節習俗是標準的,還是上海的春節習俗是標準的?這個是沒辦法去確定的。那特別是像爭議特別多的,比如說像廣東的涼茶,打官司打到現在。涼茶的制作技藝到底什么是標準。你說大的企業,它的涼茶制作是標準的,但是民間的那個制作涼茶的技藝就不標準了嗎?你如果完全用那個大工廠的那一套東西去要衡量這個民間的技藝,那是無法去衡量的。而且這個從發展來說,它肯定還是民間那個才是最早的。你這個工廠技藝是后來再提煉出來的。所以本真的這個標準是很難制定的,或者說本真本身就沒有標準。所以聯合國教科文組織才采取這樣的一種表述來描述,所以這可能是我們現在是強調動態性和活態性的原因。

那么,這個本真性和動態性之間的尺度該怎么把握?其實這個動態性也是有問題的。這個動態性,動多少?我們不知道。如果我們把它改得面目全非了,那這個東西還是非遺嗎?所以,這個本真性也還是要強調一點的。我們許老師因為現在可能在實踐當中,她可能會碰到這種問題。所以這個尺度該怎么把握?這個是一個非常難的一個問題。所以,這個是要再進一步進行討論的。

還有一個問題就是,比如說像生產性保護,現在好像文化部也很強調。因為生產性保護就是用市場化的一種方式來進行非遺項目的保護的。那在聯合國教科文組織或者其他國家當中是沒有的這樣一個保護的方法,是我們國家文化部的一種創新吧。就是說是對我們這個非遺保護的理論和實踐的一個創新的行為。那這個里面也涉及到很多的問題。比如說它的適用性的問題。哪些東西是可以通過生產性保護來進行的?并不是說所有的項目都是可以采用這種方法的。你比如說民間文學類的非遺,你怎么用生產線來保護去做?它本身是個民間自娛自樂的這么一種形式,你現在請一個唱歌的,或者請一個講故事的到臺上來表演一下,誰也不會買票子去看了。所以他這一類的非遺是沒有辦法用生產性的保護的。生產性保護只適用于公益類的、技工類的、表演類的,那些可能用生產性的保護還可以。特別是技藝類的,即民間工藝等,是可以的。但有很多東西都是沒辦法進行這個生產性保護的。前些年我們太強調這個生產性保護,是因為生產性保護有個好處,它可以帶來經濟效益,對地方的經濟效益有好處。我們強調文化產業這個生產性保護是文化產業的一個很重要的一個部分。當然他們非遺中心的人也很容易拿出成績出來,反正很重視,但是這樣的話呢,就會導致我們整個的保護工作的失衡的狀態。所以現在看到我們有一些不賺錢反而賠錢的那種非遺的項目,它實際上是非常不重視?,F在像民間文學類的這些項目,保護的力度是很差的。那么從非遺的價值本身來說,民間文學類的這些項目實際上是最應該保護。因為它是精神內涵很豐富的一個東西,因為它表現我們民眾的一些價值觀念等等,所以按道理它是最應該得到保護的。但是因為它不能產生經濟效益,所以就沒辦法得到一個很好的保護。另外呢,在生產性保護的過程當中,如何來處理保護與創新的這個問題,因為一進入到市場以后,一進入到生產的這個門類當中去以后,這個保護創新兩者的關系往往會混淆掉。因為它一進入這個領域以后就會把經濟利益放在前面的。那么經濟利益是什么?什么樣的非遺它才會有經濟利益?你比如說像茅臺、五糧液等等這一類的食品的制作技藝,你用那個傳統的做法去做,成本很高,所以他這個機械的方法進入進去了。機械辦法進駐以后,傳統的工藝就會慢慢失傳了。所以這個經濟利益驅動以后,保護工作就會疏忽。所以我們現在看到一些技藝類的非遺的項目,比如我們看到酒廠,在他匯報的一個傳統生產工藝的那個車間,但那個車間是不做酒的,只是給我們展示的。那這樣的話,現在可能還有一兩個老師傅在那個地方,他還可以弄一下,時間長了以后,老先生走掉以后,就沒有人會做這個東西,只是給一個產品擺在那兒。那么這個東西也是跟我們倫理原則當中有些是有沖突的。

還有一個就是保護主體和傳承主體的分工問題。實際上,推動保護工作的主體是我們的政府部門還有社會的力量。這個實際上不是哪個非遺的傳承主體,而是保護主體。在我們國家,目前傳承主體往往會被我們忽略掉。本來他是主人,現在好像變成跟他沒什么關系一樣。所以他們的積極性也好、主動性也好,都沒辦法發揮出來。即使發揮出來的經濟利益,他們也得不到。所以這個就影響到他的積極性和主動性了。這個問題在我們國家還是比較突出的。但是從非遺傳承的角度來說,傳承主體應該成為最主要的力量。所以我們要考慮保護主體這個工作的推動,讓他們慢慢地進行一個自我的運轉之后,(政府)就可以退出來了。不然的話,你這屆政府重視了,(就好一些)。下一屆(政府)不重視了,那這個東西可能就完蛋了,都傳不下去了。還有一個問題,比如說活態性和保護層次的問題,包含生存問題。那么這個非遺的保護當中,我們非常強調這個活態性的傳承,當然這個也是非遺能夠發揮作用的一個很重要的一個方面。這個無可厚非。但是非遺保護,它實際上是有多種方式的,這個我列了這個公約當中第二條里面的保護方法,有確認立檔研究、保存保護、宣傳弘揚、傳承振興等等方法。那么,其中有一條就是立檔,這個是我們一定要認認真真去做的。因為我前面說過有些非遺項目,實際上你保護是保護不了的,他肯定要死亡的。你現在只是給他打一個強心針,那藥效過去以后,他還是要死掉的。那么這個怎么辦呢?立檔!你要抓緊這個最后的尾巴,這個時間我們用現在的多種手段立體地把這些非遺的項目記錄下來,放到博物館也好,放在檔案館也好,讓后人知道我們有這么個東西。然后如果你去研究也好,如果你下次有機會可以恢復也好,那么你有一個完整的檔案資料在那個地方,那也是很有價值的東西。所以我們不能只盯牢一樣東西,只盯著活態。有些活態是做不了的,你硬去做這個,這是不可取的。這是我的發言,謝謝大家!

    許曉明(主持人):剛剛鄭老師是從幾個方面跟我們提出了非遺保護的一些問題。我們知道,非遺保護強調的是過程性的一個保護。那么,我們也說在保護中要見人、見物、見生活。然后公約里面對一些規定,實際上包括剛說的保護的九大行動方案這些,還有后邊2015年的倫理原則,都對非遺提出了具體的一個保護的方案和機制。但是實際上在我們從事具體的工作的時候,這樣的標準和尺度的把握是非常困難的,也給我們帶來了以后在做工作和我們從事這樣的非遺保護研究的一個空間性。實際上剛才鄭老師提出的好多都是我們可以付諸于行動的,比如說通過調查這樣的一些方式來做一些好的論文,我想這是我們可以拓展的一些空間。

下面我們有請李祥林教授作主題發言。

李祥林(四川大學中國俗文化研究所教授)剛才鄭老師講到非遺的事情,我們有很多共鳴。為什么呢?我自2005年直到現在年年參與評審,可以說做非遺做得很早。2002年的時候叫民族民間文化保護工程,一直到現在我都在從事這個事情。而且我也經常就非物質文化遺產保護做講座,可能做了上百場。鄭老師講的這些話題確實是當前中國的非遺界存在的。這里其實有一個問題,就是我們學者的智慧。學界的智慧如何跟我們官方的行政的政策相協調。我們的學界實際上是一直在努力地協調這個關系。但是畢竟是我們學界做這個方面的事兒的初衷和我們行政方做的初衷有一些差異,確實就經常會形成一些沖突。這些存在的問題,對于我們關注非物質文化遺產保護的人來說,確實是要思考的。我舉個例子來說吧,比如拿傳承人來講,傳承人問題,傳承人經費的發放問題,這個事兒我幫助協調了很多,搞得矛盾十足,那為什么呢?當初的國家級傳承人給的是一萬塊,一年一萬塊的扶持經費,后來就把它上升為兩萬塊。這個一上升馬上矛盾就更尖銳了。因為在我們可能在城市里邊兒不會感受,我經常在基層走,在鄉鎮村鎮里下邊的人馬上就很敏感的。比如說我曾經協調了我們那里的川東地區的一個非物質文化遺產項目,它是民俗類的,當時我是學術專員,協助做這個項目的國家級的搶救記錄。那位國家級傳承人年紀很大已經癡呆了,那么當時在那里,在他們一個鄉鎮上,其他人就不服了。唉喲,他一下兩萬塊錢了,我們一分錢都沒有,平時的事兒都是我們在干。這個問題其實到現在來說,不僅是中國乃至世界都會面臨這個問題。比如說我跟韓國的同行交流,他們也說這個問題。他說我們現在按傳承人發放經費是有問題的,因為我們評的是代表性傳承人,我們只能評少數,不能把所有實際上從事這個行業人都評為傳承人,結果就導致了他們傳承人群體當中的分裂。這個分裂是必然存在的,因為它是很實在的一個利益沖突。當時我做那個項目的時候,鎮里的人都說他可能馬上就不行了,現在我們應該從他那里分出一部分經費來給我們這個群體在做這個事的人。我就兩邊協調出了一個標準,就是拿一部分錢出來給還在做傳承的、有傳承能力的這個群體。其實這個問題真的是很麻煩。韓國的非物質文化遺產保護,無形文化遺產保護是做得比較好的,他們是走在前列的。他們也面臨這個問題,就是一旦把錢發放到代表人傳承人手中之后,其他人馬上就不服氣了。比如說我的研究生在基層調研就遇見這個問題,到了一個地方,就說一位記者來了,你給我們反映一下,傳承人他拿了錢,我們沒有錢,要么你找他,要是你來找我的話,就說我們沒拿錢,跟我們沒關系。其實這是一個很實際的困難?,F在就我接觸到的基層組織來說,他們在協調這個關系,就是他每年對傳承人進行考核,同時他把經費一部分掌握在自己手里。這當然它也有它的弊病。就是掌握在比如說我們的非遺保護中心,或者是我們的相關主管部門,把這個經費用來有意識地投往從事這個活動的人,就是在干活兒的人。但是畢竟這只是一個地方性操作,它不是一個國家層面的政策,但是也看得出來,我們基層的工作者在這個方面感到的為難,他們也試圖調整。所以剛才聽鄭老師講真的是有很多感受,因為非遺這個事情我介入了,從05年算的話是13個年頭了。當然現在的做非物質化遺產保護,比如說19年的時候,我們的國家級非物質文化遺產項目評審增加了一條,要體現大眾實踐、民眾參與度高,有利文旅融合,助推鄉村振興。這是19年出現的東西。19年當時的評審國家級非遺的標準,我給它概括為四句話。其實,那個大方向看沒有問題,但是執行起來它還會有很多很多問題,就包括我們鄭老師剛才講到的,實際操作會面臨很多很多困難的。這是題外話,說一下自己的感受,因為鄭老師講的觸動了我的一些共鳴。

那么今天我來給大家講這個話題是這樣,因為今天這個話題是講傳統文化,講我們的中國文化,所以我先講一下我做這個文章的一個背景。因為我做了一個中華多民族美學研究,這些年來我一直在做的事與此有關。我處在西部,我來自山區,或者說我處在邊地,我不在中心,所以我有很多時間在民族地區走訪使得我有了很多很多的感受。關注中華文化,關注中華藝術,中華美學,我們真的是需要堅持地走下去,去真正躍出我們的書本、課堂之外,去關注實際層面存在的東西。關注了之后,你再把它提升到了你的理論思考層面來想這些問題。包括色音教授剛才講的,烏蘭牧騎,其實這種現象在中國是普遍存在的。拿我們那邊來說,比如說我們的羌族跳羊皮鼓,他們也是演化成了前后兩種形態,也是本身是祭祀性的,后來變成了是娛樂性的。這個當然跟我們這個國家政治、社會發展有關系。所以今天來給大家講這個中華兩河流域文化多元融合,從國家層面講的就是筑牢中華文化共同體的意識。那么站在這樣一個層面,我從西部走來的話,我自然會思考,我就說過去我們關注什么,今天我們關注什么。我選擇了一個點,就是去年農歷十月初一在四川的澧縣(調查)。澧縣是藏羌結合部,在澧縣往上走不遠的一個地方叫查針梁子。這個地方是海拔4000多米。這個地方現在已經作為當地一個人文景觀在使用了。那里就立了一塊石頭,寫的黃河長江分水嶺,這非常有意思。當地實際上是借助了這樣一個地理景觀,其實不是實際說我們的黃河,長江的分水嶺是這里,它實際上這一段還是屬于長江黃河留下來的支流,剛好這個山梁這邊的支流流往了長江,另一邊支流流往黃河。流往黃河這一塊,流向我們也去過的四川九寨州,流向去過的若爾蓋大草原,就是當年的紅軍過草地的地方。那地方就是當年的黃河九曲第一彎。黃河九曲這個地方確實是一個很壯觀的一個景象。那么還有一條河流就是從另外一方流下來,流下來到雙磨河。這樣說大家可能不太熟悉,但是說到來自四川藏區作家阿來的《塵埃落定》,大家可能有一點印象?!秹m埃落定》實際上它想反映的是藏區文化,反映的是屬于雙龍江和大渡河一直到金沙江這邊(的文化)。我覺得這個話題引開來講,它會使我們想到很多。每次我走到那里,我都會想一些事情,就是想這樣一個標志它的意義。這個標志呢,其實它非常有意義的。實際上它從一個很小的一個具體的點來提醒我們怎樣看中華文化。就是從大面積的看,中國的江河流域最大的兩條河流,黃河,長江,剛好是一北一南橫貫,由西到東剛好形成這樣一個總體宏觀的局面來看中華文化。那么從這樣一個宏觀的局面來看中國文化的時候,我們就會想到,我們可能不太習慣于固定在某一個點上看中國文化。那么我們可能要站在一個多元融合來看中華文化,包括我們的文化藝術類項目有很多體現多元融合的特點。拿非物質文化遺產項目申報來說,我知道凡是屬于能夠體現文化多元融合的,往往在非物質文化遺產項目上能夠中標,因為從地方到國家層面,它都一直非??粗?。其實非物質文化遺產保護這十多年來的實踐,在評審項目上,我們仔細去看各個省市申報的項目里邊,能夠得到積極資助的、積極響應評審的很多都體現的多元文化融合特征。筑牢中華民族共同體意識,在我們的非遺項目這么多年的評審過程中,實際上已經有比較好的體現。那么另一個呢,從這海拔4000多的一個山梁談到想到中國的兩河流域,當然借用了這個兩河流域的說法。兩河流域本身我們在史學上說的不是中國,說的是中東地區,說的是古巴比倫。那么這里借用這個說法呢,就是因為站在一個大的格局來看中華文化。確實這兩條一北一南,從西到東的流淌,它能夠引導我們站在多元的角度來看中華文化。黃河、長江是共同孕育中華民族文化的母親河。黃河流域文化,尤其是黃河流域的中原地區的文化是歷來都得到重視的,得到高度研究的。這方面的成果是有很多很多的。因為黃河流域這一塊,用黑格爾的說法,就是在亞洲的胸膛部位這樣一個天生的得天獨厚的地理環境中,中國的農耕文化得到了高度發展。關于黃河流域的文化我們已經研究了很多,從它的出土文物各種遺跡,我們的史學界、考古學界、考古學界、文化學界都研究了很多。但是在研究關注度的時間點上,要遲一點的就是長江流域文化。因為我們仔細去追溯,長江流域的考古文化,真正得到大面積的發掘,大面積的公布于世,不過是百年左右的事。那么由于過去我們在考古學、歷史學這方面,長江流域文化我們的關注度相對來說遲了一點,但是長江流域的文化跟黃河流域一樣,是同樣輝煌的。它們各自都有很早的文明發生,因此去研究中華文明發生的時候,我們不能像過去有些史學家存在的觀念一樣,即認為只是從某一個點流出來的整個中國文化,其他周邊都是從這個點流出來的。其實不是這樣的。所以,像蘇秉琦就提出了滿天星斗學說。說中華文明在中華文化起源的時候就像滿天星斗,東南西北中到處都有很璀璨的成果,這個是沒錯的。那么這里說到我們今天開會這個地帶,黃河流域文化呢,我覺得有一個話題將來是可以大做文章的,就是說中原地區是中華中華文化的一個榮辱,這個話題是值得好好研究的。為什么呢?拿夏商周三朝以來一直為中國的主流區域的文化,一直起著引導性方向的東西都是在這個地帶產生的。而這個地帶它本身就是一個文化多元融合之后來影響到中國的主流文化的。蘇秉琦這個話,過去人們通常只看到了他說的前半截,就是他講滿天星斗說,講的是中華文明、文化發生的滿天星斗說。但是它還有后半句,很重要的就是中原地區是中華文化的“熔爐”。正是這個“熔爐”產生了影響,他引導了中國文化的主流的方向,這是需要多做研究的。這是一個我覺得需要提的。

那么另一點呢?我在我的這個論文里邊我講到了羌族。因為我在羌族地區走訪的特別多。他們的村村寨寨我都熟悉。大家都知道,歷史上古稱為羌的是半個大西北,都是羌。當然實際上涵蓋了很多族群。那么后來逐漸濃縮到了這一塊兒,四川就是(現在)唯一的羌族聚居地。30多萬人在四川唯一的羌族聚集區。那么羌的歷史就是他很有意思的。羌的歷史和文化都跟黃河、長江有緊密關系。為什么呢?羌族是在大西北從河湟地區遷徙到四川來的。留下來的這30多萬的羌,他們居住在岷江,岷江上游,岷江在中國文化史上的印記被稱為江源,徐霞客之后才改正,改正為金沙江,不是岷江。但是作為江源的這樣一個文化概念在中國歷史上一直都在使用。因此羌的歷史恰好又是牽連著黃河與長江的文化。而且我們知道,歷史上被稱為古羌的這一支,有一支直接融入了中原地區,是東晉之后進入中原地區,融入華夏族,換句話說,漢族的誕生,其中有古羌的血液。所以這個研究起來話題也是非常有意思啊?,F在四川省批了九個省級生態文化保護區,這九個省級生態文化保護區恰恰就牽連著四川的黃河流域和流經長江流域的文化,把二者都涵蓋著。比如康巴文化,我們知道還連帶著青海。但是康巴文化的主要區域還是在四川,因為什么? 我們還常說黃河九曲第一灣就是河曲馬,河曲馬現在是在甘肅,是在青海那邊談的比較多,但是河曲馬過去在這邊也有。因為現在的行政區劃是后來定的,過去作為一個文化區域,它們是共通的,所以四川也定了這樣一個黃河九曲第一灣,河曲馬的黃河草原文化,這樣一個生態保護區。那么下面的加隆這一塊更多的跟長江這樣一個水系是有關系的。加隆是藏當中一支比較獨特的一支,它有自己的語言,它不是那個藏語。因為四川在藏語里邊兒有好幾個分支,都是很獨特,有自己語言,它不是跟那個藏語相通的啊。所以我們的加隆文化,只有在四川,離開四川沒法談。下面涉及到漢區的,給大家介紹一下,就是說我們站在四川的角度研究中華文化,我們必然是必然會持一種多元觀,換句話說就是多元融合觀。大家看這就是羌,這是我在他們19年的他們的祭山會上向神靈還愿的時候的照片。我身邊這位老人叫朱金龍,他就是國家級羊皮鼓舞代表性傳承人。他們那里邊的羌族文化是保存很好的。我在他們那里參加他們地震后真正恢復的第一次的祭山會就是去年農歷十月初一。他們也過春節叫爾馬年,已經列入了世界瀕危文化遺產的名錄。那么給大家看看這個圖,看這個很有意思。因為512汶川地震之后,得到了社會各界,各省各地的支持,他們當地懷著感恩的心情推出巡游,在國內巡游來表示感恩的心理。這個巡游,他們的舞臺景觀上就直接有兩個像,很有意思,他們在敘述他們的歷史的時候,敘述先祖的故事的時候,就有這張是炎帝,那張是大禹。羌人至今為止都把這二者視為自己的祖先。其實這個祖先傳說當中,有一種很強的中華民族認同意識,有很強的這樣一個認同感。它一方面在大力地講自己民族文化的特色,另一方面,他時時處處都很注重中國。站在我們今天的國家民族認同這個概念來看,它是強調了這樣一個共同體意識的。所以我的論文里面還附了一張,就是在他們的羌城地震后建在羌城上面的山包,金龜包和銀龜包。有一個山包專門建了一個叫神殿,。祭祖殿里邊兒就是炎帝、大禹,包括元昊,西夏都供在里邊。所以我們能夠去研究這個歷史,我就說博物館無論是是縮小到羌這樣一個族群,還是放大到整個中國這樣一個版圖來看,從多元融合講中華文化確實是非常重要啊。我這個文章內容基本上都是根據我自個兒走訪得來的東西。在這里提供給大家參考,謝謝大家!

許曉明(主持人):謝謝李老師的精彩發言!他是以我們現在非常關注的推動黃河文化公園的建設這樣的一個建構共同體意識的角度來講述的。那李老師從熱點的問題出發來看,從一個小的地方來看這些地方文化如何進行融合和發展,這也是我們中國文化的一個特點所在。還有李老師也提了很多問題,我們是可以去拓展的。下面有請丁永祥老師來給我們發言。丁老師在我的印象是他也是在我們2012年民族藝術上發表過文章,是我們民族藝術的老作者,也長期從事河南的民族民間文化的研究,有非常多的成果。有請丁老師來跟我們分享他的研究和一些實踐的一些工作。

丁永祥教授(河南師范大學中原非物質文化遺產保護研究中心主任)

首先非常感謝并歡迎大家來到河南師范大學來參加這么一個會議!

在這個會議上,我是負責具體事務工作的。在這個過程當中我們感受到了大家對傳統文化的現代轉化話題的熱情。大家都非常積極,很多人都要求來參加這個會議。但是最終由于各種各樣的原因,我們現在是這樣一個規模。所以今天能夠參加我們會議的,都是我們選出來的精英??梢妭鹘y文化的當代利用轉化這個問題是目前我們關注的一個非常重要的話題。我今天就以黃河流域的非遺的利用為核心,就非物質文化遺產的利用和文旅融合等問題來談一下我粗淺的認識。

  傳統文化的現代轉化涉及到很多問題。這個產業化只是其中非常重要的一個方面。但是關于這些問題,現在學界也有一些不同的看法。比如說,非遺保護要重視原真性、原生態。這個剛才鄭老師也都談到了。這些問題有一些爭議。當前對于非遺的利用,特別是產業化,詬病很多。但是我覺得,在非遺的發展過程當中,產業化可能是目前的一個很重要的趨勢,是必須邁過的一個門檻、必須要去做的工作。首先,我簡單的介紹一下我們河南師范大學文學院的非遺相關工作。我現在負責的有一個叫中原非物質化遺產保護研究中心,這個研究中心成立于2009年,2010年被評為河南省非遺研究基地。其實在此之前呢,2008年我們就被評為河南省的非遺傳承基地。后來又被評為河南省文化產業研究基地。也就是說,現在我負責三個省級基地,一個傳承基地,兩個研究基地。我們做的工作大體是三塊,非遺研究、非遺教育、非遺保護實踐。近年來,我們出版了大概七,八本相關著作,包括《懷邦文化生態研究》、“豫劇保護系列叢書”等。“豫劇保護系列叢書”是剛出版的。是把豫劇的五個流派,每一個流派寫一本書,然后加上其他三個方面(老牌子、老點子(鑼鼓經)、老劇目),一共八本書。此外,還發了一些論文,做了一些項目,包括國家社科、教育部、省社科項目等?!睹褡逅囆g》《中州學刊》等都給了我們很多支持,非常感謝!再一個我們做的一個很重要的工作就是非遺教育。因為非遺的傳承發展關鍵在青年。為啥非遺現在會出現瀕危?就是因為沒有人來傳承了。那怎么辦?應該讓青年人來了解認識、熱愛上這個非遺。所以我們從2006年開,就倡導成立了大學生非物質文化遺產保護協會(簡稱“非協”)。這個“非協”應該是全國第一個。然后呢,我們開始搞非遺進校園。從最開始的中國文化遺產日活動,擴展成了后來的文化遺產周,到現在的文化遺產活動月。因為到國家“文化和自然遺產日”的時候,剛好是農忙時節,民間藝術團體沒有空。學生們也要期末考試,特別忙,沒時間來搞活動。所以我們就提前一個月開始搞。就是在國家“文化和自然遺產日”往前推一個月的周六來搞這個開幕式。今年的開幕式剛剛搞過(5月9日)。開幕式請了大量的民間文藝表演隊來表演。高峰的年份會700多位藝人、幾十個隊來學校表演。今年因為疫情,我們壓縮了一下,也有一二百人。包括今天晚上我們的懷梆演出,就是我們非遺月里面的一個活動。也是想利用這樣一個機會讓大家看一看。此外,我們還做了暑期實踐等很多工作。即每年要帶很多的學生,包括本科生、研究生,深入到田野里面去開展調查研究。我校剛好有一個團委主導的暑期社會實踐活動,我們把它結合起來,就創立了一個文學院的非遺調研服務隊,每年暑假去開展調研。這個也堅持了十幾年。最后,就是我們參與到了一些具體的保護實踐過程。以前我們的研究是書齋,只是做寫論文、寫著作。但是我們感覺到現在的非遺研究不能再這么做。比如懷梆研究,你研究得再透,寫再多論文,也無法遏制它的滅亡?,F在關鍵的問題還是要怎么去保護它。所以我們就在研究的同時,積極參與實踐,去幫助傳承人開展保護。首先是發現項目,哪一些項目有價值?農民們并不知道。2006年,我最開始年跟那些懷梆藝人講,說這是文化遺產呀,他們都很吃驚。說這就叫文化遺產?我那時候剛從日本回來,日本叫無形文化財。我當時到日本的東京文化財研究所去跟他們討論,說我們那兒有個懷梆叫不叫文化遺產?人家說這個當然是文化遺產!你們中國這些東西多的是,就是不重視。我跟農民們講這個,大家都特別吃驚。那個時候大家都不知道什么叫非物質文化遺產。在調查中,我們發現哪個項目有價值,我們幫助他們向上推薦申報。當然不光是推薦,我們還幫助他們做申報書、拍申報片。因為你讓農民去寫申報書,他們寫不成,專題片也拍不了。像柳衛高蹺,我們幫助他們做申報工作。隊長說,我們這個隊總共有只1000塊錢,電視臺說做一個片子要4000塊。他們非常為難。后來我們找廣電專業的學生來幫他拍了片子,最后申報成功了。后來藝人們非常感謝我們。我們還做了其他一些保護實踐工作,包括整理劇本、錄音等。為此,學校還支持我們建了個專業級的錄音棚。我們還收集了很多老劇本,并進行了整理。現在大概有200多本,將來有機會我們要出專輯的。然后,還給一些藝人建立檔案。好多藝人連照片都沒有。我們去了就幫他們拍照片,給他寫小傳,建立檔案。PPT上的這些老藝人現在大部分都沒了,這是我們06年給他們拍的。當時我去鼓動他們這個村兒重新把劇團恢復的時候,就只剩了六個老藝人了。原來這個村的劇團特別厲害,在周邊很有影響?,F在只剩六個老藝人了,最小的74歲?,F在十幾年過去了,大部分都沒了。目前最后一個已90多歲,已經偏癱在床,什么也干不了了。當時我們把這個劇團重新恢復起來搞傳承,現在他們還能演。今年我校的文化遺產活動月開幕式他們也來了。我們還在當地發起成立了農民非物質化遺產保護中心,這個被稱為是全國第一個農民非遺保護中心。這個《河南日報》也報道了。河南省非遺中心非常支持,省非遺中心主任親臨現場。焦作市的政協主席也親自來到這樣一個小村莊參加成立儀式。所以,大家都感受到了政府的關心和支持。這個“中心”成立后做了不少工作,現在影響很大。這一個村(武陟縣馮丈村)現在已經申報成功了三個省級項目。這個可能在全省乃至全國都是絕無僅有的。再一個,就是帶領學生搞傳承,學唱戲、學哼小車、學高蹺……學生們學得非???,有文化,雖然不是特別標準,但是能像模像樣。通過學習,學生們的感受還是很深刻的?;貋硪院蠛芏嗳撕芨袆?,由此對非遺就是特別地投入了。這是我們學唱戲的照片(PPT),好多學生都畢業了。因為我們這些工作,后來就在2015年,我們“非協”獲得“全國優秀大學生國學社團”的獎項。我們的這個非遺進校園系列教育活動被教育部、《光明日報》評為“禮敬中華優秀傳統文化示范項目”。當時全國共有十所高校入選,河南師大是唯一的非985、211院校。教育部領導對我們這個項目非??隙?。同時,我們的活動也受到了媒體的廣泛關注。中央電視臺曾和我們合作拍過三個專題片,對我們的活動進行大量報道。以上是對我們文學院非遺工作的一些簡單匯報。

下面是我對非遺產業化的一些考慮。我們在研究的過程當中發現,傳統文化的運作,它有一套機制,動力非常強勁,能夠發展幾百年不出問題。但現在不行了,因為生態環境改變了。我現在研究的一個很重要的感覺就是,傳統的非遺發展,比如這個歌舞呀、悍船呀、哼小車呀、高蹺啊,這些東西,它的動力主要來自于信仰和儀式活動。寬們所有的表演基本上都是在儀式中進行的。比如武陟縣,有一個火神祭祀?;鹕窦漓胫杏惺畮茁访耖g文藝表演,包括懷梆旱船、哼小車、高蹺、耍老虎等。其他時間它們是不演的。當地人把這個看得很神圣。傳統的信仰儀式是驅動傳統藝術發展的最重要動力。但是我們都知道,“文革”以后民間信仰遭到沖擊,逐步衰敗,到現在這些都沒有了。過去人們參加表演是為了敬火神,火神保佑我全家平安的。所以你用我的東西我在所不惜啊,你讓我人去也在所不惜,小孩一旦參加這個表演,以后終身不能退出,退出以后火神會找他們的麻煩。他們都是這樣的認識。所以民間藝術發展的動力非常強勁。但現在不行了。不但沒有這個祭祀儀式了,并且這種意識也淡漠了?,F在的劇團團長叫大家來排練,大家有各種推脫,說自己要賺錢養家,沒有空。我們有一年去參加活動,表演的時候演員邊唱邊拿著詞兒在那看著(平常打工忙,沒空學習和排練)。這能叫表演嗎?傳統藝術在今天已經喪失了發展的機制和動力。所以,必須產業化,得叫大家能掙錢。其實河南有很多這樣的問題。河南的非遺項目特別多,但大部分處境非常瀕危。包括豫劇這種特別有名氣的戲劇,現在也是岌岌可危。這樣說可能會感覺有點夸張,但事實確是如此。有人說豫劇應該去申報世界文化遺產,影響這么大,全國幾十個省市都有豫劇團,全國觀眾人數最多的一個劇種,當然應該去申報世界文化遺產。但專家們說,拿什么去申報?豫劇有傳統劇目1000多個,現在還剩下幾個?我的朋友范立方老師排了一個傳統戲《戰洪州》,一個傳統戲,想要把老劇目、老唱腔這些東西恢復了??墒侨【尤徽也坏揭粋€劇團來演。河南劇院演不了。為啥呢?現在演員不會玩槍花了,現在全是現代戲。所以,戲劇的發展也需要創新,去向市場中尋找新的出路?,F在產業化做得比較好的可能就是手工藝了。像汝瓷、鈞瓷、唐三彩,這些項目傳承人的年收入都不錯,有些能達百萬以上。我有一個做澄泥硯的朋友,我問他現在一年能掙多少錢。他說,唉呀,掙不了多少錢,百十來萬吧。所以這些項目不瀕危。對于當今的非遺傳承發展來說,產業化應該是一條有效道路。產業化當然不是說所有的項目都實用的。我也不是說所有人都應該去搞產業化。但是產業化是一個重要的話題,對于有一些項目是可以用的,我們應該來思考這些問題??傮w來講,因為我做的更多的是這個非遺的生態研究,那么這個非遺發展需要良好的生態環境和動力。但是因為環境變化,動力衰弱,現在需要新尋找新的動力。那么這個新的動力我感覺就是經濟動力啊??赡苷f得有點直白?,F在經濟時代,經濟是推動一切活動的杠桿。藝人不來傳承,這個東西就要要滅亡了,你給他錢,他肯定就傳承了,對不對?他為啥不來干?因為他要去打工了,沒有空啊。我2008年左右曾遇到了這樣一個人,作為懷梆演員,他要參加排練演出,但他不得不去打工。他說,如果一天給我五塊錢,我都不去打工了,我熱愛懷梆。但是五毛錢也沒人給他。孩子要上學,要蓋房,那只能去打工了。所以有的時候藝人真的也是沒辦法。所以現在關鍵的問題是,要讓這些藝人能夠生存下去,這是非常重要的一個問題。

因為時間關系,我只講幾個我重點方面吧。我覺得應該和旅游結合。文旅融合現在是一個非常重要的話題,從國家社科、教育部到省里的項目,指南里都有這個文旅融合的題目,現在提得非常響。那怎么搞文旅融合?我覺得應該和自然景區相結合。比如新鄉的南太行,有一系列很漂亮的景區,云臺山、八里溝、萬仙山等,很美的。但是這個自然景觀,它的個性其實并不強。你從黃山來了以后再來看八里溝,唉,覺得也都差不多。那么現在如果能把文化跟那些景觀結合起來,那應該是很好的一個出路?,F在游客人數很多,云臺山景區每年都是幾千萬的游客,正好可以利用起來??梢园岩恍┦止に囶惖漠a品拿到景區來進行銷售。文創這一塊,其實我們做得比較差,做得比較好的是臺灣、日本。我們參加過多次海峽兩岸高校文化產業聯盟論壇,臺灣的一些專家做的策劃研究特別具體。再一個就是表演類項目進景區。就是怎么樣把一些像哼小車、懷梆、墜子等請到景區來進行表演。這個可以分兩種情況,一個就是景區的設點表演。在這個景區的某一個休息點兒,大家都游累了,來,大家聽一段墜子表演,20分鐘,多好。再一個就是可以開發一些綜合性的演藝節目?,F在像九寨溝的九寨千古情,張家界千古情、魅力湘西等,這些都搞得非常好。最好的就是杭州的那個宋城千古情?,F在河南開封的大宋千古情、少林寺的禪宗·少林,都還是比較成功的。那么我們在其他景區可不可以搞?現在全國做這個的太多了!但是現在實際上河南這邊做得還是不夠好。第三就是開非遺旅游項目結合的游學項目?,F在游學又是一個很熱門的話題。怎么讓學生通過游學既受到教育,又能夠推動這個旅游發展,這是一個值得考察的問題。再一個,可以結合新鄉南太行景區建一個大型綜合文化旅游體驗服務中心。這個旅游體驗服務中心就是面向整個南太行的若干個景區。地點可設在如新鄉的鳳泉區,或輝縣市的某一個比較靠近旅游景區、交通方便的地方。建設一個大型的旅游綜合服務中心。這里面包括住、吃、游、購、看為一體。第二天從這里出發,一個小時左右都能到達南太行的任何一個景區?,F在公路、高速都在建設,還有專門的旅游公路,建成以后可能有的幾十分鐘都能到。游玩回來,吃各種獨具特色的小吃,晚上看戲,看綜合的演藝節目,多好。我給這個旅游服務中心起個名字叫“風情中原”。在這里,有的人沒有大把時間,或者不愿意花那么多錢看大型節目,我們還有一些小型的、甚至免費的演出。最后走的時候大家還可以購買特色產品。像新鄉的牛中喜燒餅、道口燒雞,武陟的鐵棍山藥等等,這些都是非常受歡迎的東西。大家可以選購送家人、送朋友。這個綜合服務中心的經濟效益應該是非常好的。

這是我的一些設想,不是非常成熟,供大家參考吧。時間關系,我就講這么一些。謝謝大家!

許曉明(主持人):謝謝丁老師的精彩發言!剛才一開始丁老師就講到這一次的我們的研討會是丁老師的團隊付出的一個結果,那我們先以熱烈的掌聲來感謝丁老師的付出好嗎?感謝她們對我們的研討會的支持!從丁老師的發言來看,他是一位非常有情懷、很實干的一位老師啊。跟我們今天其他四位老師也是一樣的,我們也在其中看到了作為一個研究者的學理性的一些思考。那么我們也看到,就是我們各位老師也是對于中國的這個非遺的運動是一個積極的推動者和實踐者。我作為一個研究者和實踐者,今天的收獲也是非常多的,既有學理的思考,有非常好的現實的指導意義啊。我們再次以熱烈的掌聲感謝今天上午這四位老師給我們的精彩的發言!

5月15日下午第一會議室

 

主持人:蔣玉斌

評議人:涂愛榮

 

主持人蔣玉斌,西華師范大學學報編輯部副主編

因為時間比較緊張,會務組要求將在五點半結束,經商議發言的時間盡量控制在十分鐘以內。我先介紹一下,我是西華師范大學學報編輯部的蔣玉斌老師。評議人是湖北經濟學院涂愛榮老師。第一位發言的老師是程勇真,論文題目是《先秦帝墟文化研究》,有請程老師。

 

程勇真老師(鄭州大學哲學學院)

大家好!我叫程勇真,來自鄭州大學哲學學院。我現在的專業是美學,但是偏重于中國美學。這是我第一次參加藝術人類學的會議?,F在談一談我這次會議論文的基本內容。我的論文在論文集的第26頁。

我的論文之所以選這個題,因為我個人這幾年的研究相對比較邊緣化,比如這幾年有限的寫了幾篇有關廢墟審美的,這個廢墟審美好像不是特別高大上。一般都是對一些文化的古跡進行審美。因為我發現中國人喜歡欣賞一些枯樹和丑石。當然也是從文化的角度來關注這個問題。在研究廢墟的過程中,帝墟在先秦文獻中多次出現,這就引起了我的注意。這次的會議論文,就擬定為《先秦帝墟文化研究》。另外,我這一題目的擬定與另一個私人經驗有關,我這幾年經常會到河南的一些縣,農村野山旅游,在那里發現比如太昊陵、淮陽等地方都是先秦時期的一些重要地區。所以就決定寫這一篇文章。那我在有限的時間內,把我的論文內容,給大家闡釋一下。

論文的第一部分,是講什么是先秦地區,它的基本內涵以及它的興起原因。我寫的時候其實才開始心里有點發虛,因為說到三皇五帝,很多人認為夏代是不存在的。但是我個人認為是存在的,因為先秦文獻里曾多次提到齊國、魏國、鄭國、宋國、魯國、陳國這些春秋戰國時期的一些國家,他們都是建立在一些文獻中的一些地區基礎之上。

對先秦地區研究興趣的原因,列了三點。首先第一點,先秦地區為什么會在先秦時期引起人們的重視?因為我們發現先秦的很多的諸侯國,它都是在先秦地區的基礎上建立起來的。比如宋國就是商丘,衛國是帝丘。諸侯國和丘聯系在一起,都是一些地區。簡單說一下衛國,它是帝丘,但是它是顓頊之墟,顓頊之墟,這一個地方我現在沒去過,充滿了向往;還有鄭國,它是玄元之秋,它一方面是皇帝之墟,另一方面是祝融之墟;還有商丘是閼伯之墟;壽丘就是少昊之墟,也就是魯國;陳國建立在宛丘之上,而宛丘,則是太昊之墟;晉國建立在堯唐,是陶唐之堯,是堯之墟,所以說這三者就建立了一種聯系。那么為什么帝墟會在先秦時期這么引起人們的關注。我認為第一點是這個先秦地區文化,它是我們中華文明早期的丘墟文明的一種自然的歷史延續。特別是河南,現在雖然都是一馬平川的平原地區,但是在先秦時期,它是擁有很多沼澤的森林茂密之地。第二個原因,先秦地區受到人們的關注,還與中國人對圣人崇拜有關。我們中國的文化和西方文化不一樣,西方文化是英雄崇拜,比如古希臘神話、騎士,很多的史詩都與英雄有關,所以說我們認為是英雄崇拜。但是中國的文化是人文始祖,它傳承下來的是一種圣人崇拜,這種賢人崇拜、圣人崇拜文化,對中國這個整個影響非常深遠。還有一個原因,我認為地區文化在先秦的引起人們的重視,還與當時的封建制度,現實的政治考量以及當時的三恪制有關系。周代建國以后,周武王把兄弟、功臣,都分封在了原來的帝墟之上,把不是同姓的人分封在了原來的廢墟之上,這是其一。這樣分封肯定是出于政治的需要。第二點,與傳統文化有關,因為三恪制,先秦時期的政治文化還是比較友好的,這是第一個問題,我就簡單闡釋到這里。

第二個問題是講帝墟自身的文化精神。在這一部分,個人基于一些文獻資料與中華文明基本的文化精神,進行了這樣的一種考量,寫下了第二部分。重苦精神以及重酒精神,我個人認為都是受到了先秦帝墟文化的影響,為什么重根,重誰的根?這需要上溯到古圣人時代,中國崇拜古圣人的原因,一個是血緣原則,一個是地域原則。所以說,血緣原則和地域原則二者并不是完全分離的。比如以現實的物質空間為例,對地理來說,中國的空間,它完全是被文化了的,也就是說時間化了,或者說政治化了。也可以說,中國的文化因為受到陰陽五行的影響,中國的空間也審美化了。所以說,中國的空間觀念特別表現在先秦帝墟方面。第三個歷史影響,主要是從對現在的地區文化,對先秦時期政治權力的地理分布,對各諸侯國的分布這些的考量出發。此外,它對中國的軍貿文化,地方文化影響都非常深刻,廢墟審美一定程度上正是在先秦地區影響逐漸演變產生的。

這是我個人關于這篇文章的想法,就概括到這里了。謝謝大家的聆聽,希望大家給我提出一些批評性的建議。

主持人蔣玉斌,西華師范大學學報編輯部副主編陳老師對先秦地區文化進行了探討,有自己的創建。其他老師有沒有回應的?

李老師:可以說一下“墟”“丘”的原意和它的衍生意對后世地域文化的影響。

程勇真老師(鄭州大學哲學學院)好的。它在原本的時候,兩邊的“土”和“虛”“墟”字,和去掉土字邊“虛”字都是統一的。還有“丘”,這三個都是統一的。在先秦時期,這個“墟”更多的時候都表示深丘,因為我們過去都是山居制,或者丘居制,“丘”它的原意是這個。第二,在先秦時期,“墟”因為從古圣人到先秦中間經過了很多年,所以說到春秋戰國時期,“墟”就開始具有了更多的廢墟的意思。它有這樣的一種含義,還有一種含義是說在先秦時期,“墟”是一種政治組織單位,

李老師:所以我就想問這個問題,關于“墟”還可以把它梳理得更細,不能只是談后來延伸的那個“墟”意,必須還原到“墟”字的本意上,而且要還原到“墟”字在我漢字的語境中。

程勇真老師(鄭州大學哲學學院)我原來是這樣寫的,但是感覺有點多,就沒有細分那么多。

李老師:這個你可以專門寫一篇文章。

老師:我覺得“先秦”這一概念,太寬泛了。實際上你都講到三皇上古、遠古時代的帝墟了,先秦是春秋戰國啊,再遠就不叫先秦了。

程勇真老師(鄭州大學哲學學院)嗯是。我意下所指的廢墟是指春秋戰國時期的,本來確是一個非常大的歷史概念。

主持人蔣玉斌,西華師范大學學報編輯部副主編好的。剛才兩位老師從字的本意和歷史方面提出了很好的建議。第二位老師是楚愜,他所做的論文報告是《堪輿生態美學思想探賾》。

楚愜老師內蒙古師范大學,文學院博士研究生)謝謝老師!因為這個是在上個月剛初步寫一個小文章,然后就沒來得及PPT,實在不好意思各位老師。我的論文大概在我們論文集34到41頁。

關于這篇論文的話,寫作的初衷是因為《盜墓筆記》?,F在電影電視劇等影改的一些東西比較多,但是我們發現有很多影視上造成的我們關于堪輿的一個認知錯誤,這就產生了我的好奇。這篇文章中,首先我們對堪輿這一詞進行了追溯,大致最早可以在西漢武帝時期,淮南王劉安當時所做的《淮南子》《淮南鴻烈》里面提到的北斗之神有雌雄,十一月始建于子,月從一晨,雄左行,雌右行,五月合午謀刑,十一月合子謀德。……堪輿徐行,雄以音知雌”。然后到漢代時期許慎所做的《淮南鴻烈解》中對“堪輿”兩個字做了一個字解,“堪,天道也,輿,地道也。”也就是說堪輿是經天緯地的,在我們的歷史文獻里,其實有很多的記錄,包括風水相依,行囊清污以及刑法等等。在近現代中國,堪輿的研究其實也是經歷了一番波折,因為在近現代中國這一整個時期看堪輿,或者說我們所說的風水學說,都被當作是一種愚昧、蒙昧的一個代名詞。學界也很少去涉獵或者去從事研究,其實這個堪輿學說中蘊藏了一個古人先賢非常豐富的生產生活的經驗,只是限于當時那個時代或者歷史的認知局限,而沒有得到一個正確合理并科學的解釋。李約瑟先生在《中國科學技術史》中很早談到這一點,在許多方面,風水對中國人施恩物,這也是最早談到的中國風水學說中其實孕含一定的美學成分。

但是西學只是提供了一個視角,并非說是西方的思想,只是說從西方對近現代的科學視角來講,發現中國的風水學說是擁有一定科學意義的。而其實中國現在堪輿學說或者風水學說中,它其實也存在一個問題,就是從經驗性認知到有科學性認知的轉變。

同時,也是這個風水和堪輿的經驗積累,生活生產積累,經驗積累到現在我們所說的科學和邏輯的總結這一步。然后關于堪輿學說呢,我們現在的研究現狀,主要集中在對歷史發展脈絡的梳理上,以及它的相關實踐。但實踐的話,從我們現在知網數據分析里來看的話,集中關注的點就在于建筑設計這一部分,在學說上,可以說是一個直觀感受和實踐經驗相互作用,從而形成的一個感性思維產物,雖然說它沒有一個像西方邏輯思維式的一個理論性綜合著作,或者一個總結,但是其中蘊含了很多現在生態美學中可供參考的一些經驗。然后第二的話就是中國現存的這個風水堪輿這個著作,其實是相對來講比較豐富的??梢哉f是給這個生態美學思想的研究提供了一個非常豐富的著作或者思想的資源,但是限于歷史認知的局限,然后被掩埋了,并且在很長一段時期內都沒有得到科學的挖掘分析和歸納。

近些年,也出現了一些對堪輿學術思想進行證明的一些文章,包括12年山東大學的張一斌教授所發表的《風水文化中期論觀念的生產理念》這些文章。第二部分,我們從堪輿學說中的生態美學這一角度進行了分析。這里也存在一個轉變,就是堪輿學說并不像我們所認知的是一個只關心風水、陰宅的選址的東西,堪輿學說,一開始主要是通過茶山觀水文風向地來選取一個風水俱佳的城邦或者居所,最早是給生人選居住所之地的一個地方,管子《獨立篇》中也曾記載過,“古圣人之處國者”,就是說古代的時候,城邦所選擇的依據是要背靠山川,土地肥沃,左右有河流湖泊相伴。然后到漢代時期,堪輿學說開始淪為一種給古代帝王或者王國將相選取陰宅的一個依據。

堪輿學說中蘊含的生態美學思想大致體現在三個層面。第一“土高水身,郁草茂林”的自然生態審美思想,第二是堪輿學說中與人體自身相映照的生命審美思想。第三是陰陽宅邸選址與景觀建造的建筑生態美學思想??拜浬鷳B美學思想是基于中國傳統文化所做的一個現代、科學的闡釋,不管是從物質還是精神來講,這是一個雙方面的審美,表現的是人類的審美期盼和追求。

最后,我認為堪輿生態思想,從整體上來講,關涉到我所說的三個方面。在個人與自然生態上,生活居所的精神文化需求和物質文化需求之間有著非常緊密的關聯;精神文化層面的話,堪輿思想作為中國古代思想文化的一個瑰寶,亟待進行正本清源,剔除糟粕;在物質生活方面的話,對這個堪輿學說進行一個科學的現代的闡釋的話,更有利于我們去探討生命美學、生態美學的一個現代化的語匯結構,包括我們從低層次需求到高層次的審美的一個轉向。

我的論文大概是這樣,謝謝各位老師!

 

主持人蔣玉斌,西華師范大學學報編輯部副主編楚老師的學術報告,談了一些生態理學思想。第三位老師,他的學術報告題目是《習近平論述中國傳統道德的現代性意蘊》。

 

崔海亮老師(延安大學教授)我是來自延安大學的崔海亮。今天給大家匯報的題目是《習近平論述中國傳統道德的現代性意蘊》。我的論文是在42頁。

首先,這個題目是我們做的一個項目,這個項目是2014年教育部的一個重大項目,中國傳統道德文化的現代闡釋和實現路徑,我這個文章是這個成果的一個部分。今天我選取其中三個部分,給大家做一個匯報。

第一部分,中國傳統道德是應對西方意識形態挑戰的重要思想武器;第二個部分,中國傳統道德是培育社會主義核心價值觀的豐富滋養;第三部分,中國傳統道德文化是公民道德建設的重要思想資源。

在講內容之前,我覺得非常有必要對傳統與現代這兩個詞進行一個簡單的揭示。傳統與現代問題是一直伴隨著人類社會發展史中的一個非常重要的問題,就像今天我們會議的主題一樣。但是對于傳統和現代的認識,不同的人是不一樣的。在近代有兩次事件,讓我們對傳統與道德的理解,發生了非常重大的變化,一個就是五四,再一個就是文化大革命。經過這兩次事件之后,有相當一部分人認為傳統與現代是對立的。我們要進行現代化,要進步,必須反傳統,甚至拋棄傳統,把傳統當做垃圾,當作僵尸,當做包袱等非常消極的東西來對待。

對于這個問題,我認為從中國共產黨治國理政層面來看,十八大以后中共中央明顯對傳統文化非常重視了。我這篇文章就是想探討一下,習近平對中國傳統道德文化論述中有什么樣的限制性領域。首先,我認為習近平論述中國傳統道德,強調道德的一個最根本的原因,就是要應對西方意識形態的挑戰。改革開放以來,在意識形態領域,馬克思主義慢慢的就邊緣化了。一些領導干部,雖然身居要職,但是未必都對馬克思主義有信仰、有研究。馬克思主義被邊緣化,空泛化,標簽化,在一些學科中失語,教材中失蹤,論壇中失聲。

馬克思主義為什么會邊緣化,根本原因就是自信心的不足,是文化自信出了問題,對于一個民族而言,真正的自信是文化自信。我們的腦子不能總是裝著別人的靈魂,我們應該有自己的靈魂。那么我們的文化自信應該從哪里來?應該從我們傳統文化中來尋找。習近平他在許多講話中都有類似的論述。2014年在省部級干部研討班的講話中,他講到這樣一段話,“我們要加快構建充分反映中國特色,民族特性,時代特征的價值體系,努力搶占價值體系的制高點。二在核心價值體系和核心價值觀中,道德價值具有十分重要的作用。國無德不興,人無德不立,一個民族,一個人能不能把握自己,很大程度上取決于道德價值。如果我們的人民呢?不能堅持在我國大地上形成和發展起來的道德價值,而不加區分,盲目地成為西方道德價值的應聲蟲,那就真正要提出我們的國家和民族會不會失去自己的精神獨立性的問題了。如果沒有自己的精神獨立性,那政治、思想、文化、制度等方面的獨立性就會被觸及出席。”我認為習近平的這段講話非常具有憂患意識。他強調中國傳統道德主要是擔心意識形態領域被西方的道德價值觀所占領,如果那樣的話,社會科學就沒有了根基。在中國大地上形成和發展起來的道德價值是什么呢?習近平在其他地方也有一些論述,比如他說“中華民族在長期實踐中培育和形成了獨特的思想理念和道德規范,守誠信,講辯證,商和合,求大同。這些思想有自強不息,敬業樂群,扶正揚善,見義勇為,孝老愛親等傳統美德。中華優秀傳統文化中很多思想理念和道德規范,不管是過去還是現在,都有永不褪色的價值。”我概括了一下,習近平所說的“在我國大地上形成發展起來的道德價值”,主要指的是中華民族在歷史上形成的獨特的思想理念和道德規范,特別是儒家修身、齊家、治國、平天下的道德理想和倫理道德。他認為修身是個人層面的要求,齊家是社會層面的要求,而治國平天下是國家層面的要求。所以說他認為社會主義核心價值觀呢,應該包括這三個方面。

只有堅持和弘揚在中國大地上形成發展起來的道德價值,才能夠保持中華民族的主體性,才能增強文化自信和民族自豪感,才能抵御西方意識形態的沖擊和威脅,才能避免中國的政治思想,違法制度等方面的獨立性被釜底抽薪,才能使中華民族的精神命脈得到永續相傳。

第二個方面,中國傳統道德是培育社會主義核心價值觀的豐富資源。這個部分實際上剛才已經提到了,習近平認為社會主義核心價值觀應該包括國家,社會,個人三個層面,而這三個層面在我們的傳統道德當中都已經具備了。習近平認為中華文明綿延數千年,有獨特的價值體系,中華優秀傳統文化已經成為中華民族的基因,植根于中國人的內心,潛移默化影響著中國人的思想方式和行為方式。他認為,傳統儒家的修身、齊家、治國、平天下,應該體現社會主義核心價值觀的內容。他這樣的說,“要深入挖掘和闡發中華優秀傳統文化,講仁愛、重民本、守誠信、崇正義、商和合,求大同的時代價值。”他認為這些優秀道德文化都是涵養社會主義核心價值觀的重要源泉,也是我們在世界文化激蕩中增強規劃自信的堅實根基。所以培育和弘揚社會主義核心價值觀必須立足于中華優秀傳統文化,從中國傳統道德文化中尋求思想滋養。

最后簡單談一談,中國傳統道德文化是公民道德建設的重要思想資源。2019年發布了新的《新時代公民道德建設實施綱要》。在這個《綱要》中提出“應該加強公民道德建設”,而加強公民道德建設,應該傳承中華傳統美德?!毒V要》對于公民道德建設的相關規定,就落實了習近平對中國傳統道德的相關要求,為公民道德建設指明了方向。這里我簡單的介紹一下他對于青年的道德教育,習近平對青年的道德教育,是怎樣貫穿著中國傳統道德教育內容的呢?我們也知道在北京大學,清華大學他都有一些相關的講話,在這些講話里他對青年的道德教育是非常重視的。首先,青年要引領社會道德風尚,其次青年要加強道德修養。習近平闡述了德與才的關系,“才者,德之資也,德者,才之帥也”。第三,青年要注重道德實踐。習近平吸收了中國傳統道德文化中知行合一的思想,非常注重對青年道德實踐的教育。他認為一個人的道德修養應該落實到行動上,做到知行合一,以知促行。青年要扎扎實實干事,踏踏實實做人。第四,青年要自覺踐行社會主義核心價值觀。青年處于價值觀形成和確立時期,就像穿衣服扣扣子一樣,如果第一??圩涌坼e了,剩余的扣子都會扣錯。那么,廣大青年應該認識到自己肩負的歷史使命,應該堅守中國大地上形成發展起來的社會主義核心價值觀,并且身體力行地進行推廣。

最后,我簡單的概括一下我這篇文章的主要觀點??v觀習近平對于中國傳統道德的相關論述,它的根本目的還是為了樹立價值觀體系。只有堅持在我國大地上形成和發展起來的道德價值,才能夠堅定價值觀自信。有了這種價值觀自信,才不會浮洋水,人云亦云。中國傳統道德,它是百姓日用而不知的基因,是世代流淌在中華民族身體中的血液,是中華民族的根脈。挖掘中國傳統道德中積極的思想資源,使傳統道德成為涵養社會主義核心價值觀的豐厚滋養,才能堅定規劃自信,才能應對西方挑戰,才能堅持走中國特色社會主義道路,而怎樣實現傳統道德的創造性轉化和創新發展,就像我們今天會議主題討論的一樣,我覺得這是一個非常大的問題,需要我們學術教育的不斷的努力才能夠實現。

好,我的匯報就到這里,不足之處,請大家批評。

主持人蔣玉斌,西華師范大學學報編輯部副主編在這謝謝孫老師,來看一下其他老師有沒有不明白的,沒有我們就繼續吧。下面請那個韓博韜老師匯報他的學術論文,《聽與儒家文化》。

韓博韜老師(山東大學博士研究生)各位老師好,我是山東大學的韓博韜,是山東大學尼山學堂的第一屆畢業生,是山大國際教育學院對外漢語專業。我的論文在我57到68頁。

《聽與儒家文化》中,我主要解決的問題有三個。第一,先秦古經與論語中聽的條目,反映了先秦儒家經典一種什么樣的新文化面貌。第二,聽文化的本質是什么?第三,聽文化和儒家選材有什么關系?我的文章有三個部分,第一是聽儒家經典,采取的是一種概念式的方法。第二個就是聽儒家心性,第二部分的文章像是一種哲學和文化學的。第三部分是聽儒家選材,我最后有一個落腳點,這個落腳點就是行動策略,我個人是主張中國的國語教育應該有聽力考試。

書經詩經和禮記中,“聽”字的條目基本都是意見接受,我們已經比較熟悉了,像《尚書》(洪范)中的聽,已經涉及到國家大法,詩經中的“聽”反映了商周之際神人權威的易位。先秦儒家的新文化有一個高中,這個高中有兩個層面,第一個層面就是孔門儒學,其中比如說聽寫、演繹,他所反映的聽文化比較世俗,另一方面就是我們熟悉的樂器、樂劇中,先說聽,然后講音樂,接著講心性,最后落實到社會,他的這個論證邏輯反映出我國音樂思想的導出。第一部分就是這樣。

第二部分,是講儒家心性。說文解字中的“聽”字很少,他的價值觀特征和上述古經中的經字條目基本一致。聽文化的本質,我認為就是理性聽,指向的是生命的律動。我認為儒家的樂學在我國的歷史上很難成系統,我總結了幾個原因,第一就是在《四庫全書》中,理學的文獻很多,閱讀的文獻很少,中國人一直在用理智來壓制這句話。第二就是音樂思維在我國歷史上并沒有得到像西方那樣的近代化,日本學者有一部極簡音樂史,其中有一個事實揭示得非常有價值。西方在文藝復興和啟蒙運動以后,人們普遍以自己的孩子能夠彈鋼琴,演戲劇來作為走向中產階級的標準,而且直到現在西方也是這樣,但是在中國這基本是不可能的。第三個原因就是音樂訓練本身比較昂貴,相比于跳舞和美術需要的費用更多。

第三部分是聽儒家選材,主要從制度和政治的角度進行闡述。我國的制度有一個分水嶺,就是魏晉時期的九品中正制,這個制度的特點就是選材基本都是貴族子弟,不需要考試,我們都是世家大族,如果你有才華,我就認可你了。他采取的是一種綜合考察,一個標志就是魏晉有體能考試,沒有試卷,那個時候試卷還沒有產生,直到科舉制出現之后試卷才隨之出現,而且直到現在,科舉這種一張試卷兒的名生,依然給中國人帶來了很大的負擔。

毛主席說,作為老師要少講,讓學生多講,張敏夫說要讓學生多閱讀。我們來看一下大屏幕,屏幕左邊是我在澳洲教的八年級學生,右邊這幅圖我是教的中國八年級的學生,他們的智商,情商是基本一致的,但是大家可以看出中國的學生,他的畫就完全是模仿我的,而且可以看到右邊中國學生的畫,他們畫的枝椏都是往上走的,梅花的圖形也都是中國式的。但是我在西方用英語講課,左幅畫的枝椏其實是澳大利亞的一個蔬菜,它的花瓣和中國的花瓣不一樣。因為中國人對中國的審美是有歷史積淀的,大家肯定都會認為中國的學生畫得比較好,但是如果你用英語教,你必須要把語言哲學化,第一,枝椏有什么特點?第二,花瓣有什么特點?所以我認為中國國文考試中可以增加聽力,至于在場有老師疑問如何在中國的國文考試中增加新的內容,我接下來再回答。

 

李老師:我認為他的選題非常新穎,內容也很有潛力。因為我這個聽了以后,我就想我是不是也寫一篇呢?研究一下看和儒家文化的關系,我有了一些啟發,但是對于這篇文章,我聽了以后,依然有些問題感到不理解。

 

老師(中州學刊)第一,你有一個觀點是周易春秋經文中不見“聽”字。我首先聲明我是外行,但是你在這個地方呢并沒有充分說明,而且更重要的是,假如當時沒有“聽”字,那么會不會是用其他的詞來表現聽得意思呢?第二,你講到一個觀點,因為我上過美術班,對繪畫有所了解。你在這個觀點中認為音樂是高成本的,繪畫遠比音樂更易入門,更容易成為一種生活方式。對此我非常有疑問,你觀點的理由在哪里?從某種意義上來講,我認同你這個觀點。但是首先你要說明你所說的音樂的概念是什么?民間大眾化的音樂它的成本很高嗎?

 

韓博韜老師(山東大學博士研究生)感謝老師!您不是外行,“聽”這個字在甲骨文里是有的,還有就是我的文章中是有您的憂慮的,文章里有寫到,就是帶耳部的文字,能夠一定程度上表示“聽”的含義。我文章里說了音樂的三要素,所謂旋律、和聲和節奏,我們目前說的民俗小樂它是否可以稱為音樂呢?在這兒就先不談。我這里指的音樂,還是以能不能彈鋼琴作為一個重要標志,因為我為此還專門去練了鋼琴,我發現鋼琴學習的難度確實要比繪畫難得多啊。您認為繪畫與音樂相比,音樂更能打動人,您認為這個可能有待商榷,但是我覺得這個觀點不需要再用文字去解釋,因為音樂的確能夠打動人的心弦,節奏快就跟著激動,節奏慢就跟著舒緩。所以我認為音樂它是直指人的內心的,我是這樣的看法。

主持人蔣玉斌,西華師范大學學報編輯部副主編好的,我們有機會再溝通。

 

霍紀超老師河南科技大學各位老師好,我叫霍紀超,來自于河南科技大學中文學院。

我的題目是《梁實秋對程朱理學心性論的現代轉換》,在論文集的68頁。以上幾個老師很大程度上是從中國古代文化古典美學部分,談論古代文化與現代轉化,我是從現代文學,從一個微觀的角度談論古代文化有限的轉換。

梁實秋本人比較特別一點,它本身也是新文學的一個代表性人物,但是,在學術界一般把不把它列為學衡派,因為他學佛,還是帶了一個文化保守主義的角度,梁實秋本人是一個新文學的代表人物,但他的思想比較復雜。我的文章特色之處在于什么地方呢?以前很多學者在探討五四時期新文學思想的時候,要么從一種傳統的文化淵源部分,探討傳統因素對他個人的影響,要么就是談論西方因素,西方國家對他們思想的影響。而真正去研究五四時期的人物的時候,就會發現這些人物的思想其實是相當復雜的,往往是由中西兩種不同的思想在一起摻雜、融合起來的。所以我的文章就試圖從一個微觀的角度來說明一下,梁實秋作為一個新文學的應用大家,是如何把傳統思想和西方思想相融合而形成一種獨立的思想體系的論文主要分為三個部分,第一部分探討梁實秋對程朱理學人性論的一種現代轉換,第二部分探討的是梁實秋對程朱理學存天理,滅人欲的一種現代表述,第三個部分是講梁實秋對程朱理學心性論進行轉化的條件和路徑。

第一部分,他的人性論包含了三個層面。第一,人性論是包含了獸性和理性兩個層面,是善惡二元的;第二,他指出人性是一種常態,具有一種永恒性和普遍性;第三,他將人性和理性相連,理性主要是一種道德理性。在我的論文里,非常詳細的論述了下他的相關思想,學術界已經有人指出了他和白璧德的二元人性論之間的關系說。我們通過考證發現梁實秋贊通過白璧德人需要用制約意志對無限的欲望進行制約,不過它本人更強調道德理性對人性惡的制約作用。但是如果我們回歸到中國傳統文論或中國傳統儒學的思想,就會發現他這種理性在中國傳統儒學思想中同樣存在著。梁實秋永恒普遍的人性觀,受到程朱理學天地之性的相關啟發。

根據程朱理學,他認為人性有兩種性質,第一是天地之性,就是人類的社會屬性,而社會屬性是純善,永恒的。其實梁實秋強調人性受到理性的制約,在程朱理學特別主張,人通過理學改變一個人的氣質。怎么改變一種氣質呢?他認為人性文化有兩種,一種氣質之性,是人天生具有的一種自然屬性,另一種是天地之性,純善的人到最終要擺脫物質方面的欲望的屬性,而回歸了天地之性。其實程朱理學強調,每個人都應該突破充滿物質欲望的氣質之性,通過反省自身的行動,以達到天地之性。這種看法和梁實秋認為人性應該受到道德理性的制約束表達是同樣的道理,只是表達概念不一樣。他本人用變換概念的方法,用白璧德文藝思想中禪的人性概念,替代了理學中的一種氣質之性,用理性替代理學中的天地之性,使得程朱理學中的人應該突破氣質之性,達到天地之性的觀點得以現代轉化。

第二個部分,是梁實秋對存天理,滅人欲的一種表述。“內在制裁”,是白璧德的一種思想,而梁實秋也特別強調內在制裁的重要性。在梁實秋看來,內在制裁是一種節制的力量,是以理性來駕馭情感,以理性來節制想象。但是如果我們真正的細讀白璧德的英文著作時會發現內在之才的概念還是不大一樣,梁實秋眼中作為節制力量的“理性”主要是指道德理性或者道德規范,其僅僅是白璧德所宣稱的“內在制約”一詞中制約力量的一種。

第三個部分,梁實秋對程朱理學心性論進行轉化的條件和路徑。這里談到一些證據,1977年,梁實秋收到友人從美國寄來的一篇論文是《梁實秋與新人文主義》,這篇論文十分細致的梳理了白璧德新人文主義對梁實秋的影響,梁實秋如此評價說,“外國人批評我們,時常是根據我們的文字加以分析,相當精確。但是未必了解我們中國人特有的氣質,我們在多少年的熏陶之中所培養的品德,我不喜歡別人給我戴的帽子,包括新人文主義者這一選項內。白璧德思想對我有很大的影響,主要是他的樂觀思想和傳統思想中有頗多暗合之處”。也就是說五四時期新文化陣營的人士,他們接受的西方思想和中國傳統文化之間有內在邏輯的相似之處。我文中談到過,當時新人文主義和儒家思想與程朱理學精神方面具有某種契合,比如說他們有非常濃厚的倫理色彩,強調對人欲望的一種控制。另外從總體精神來講的話,白璧德新人文主義與程朱理學的契合之處更多,他們不借助宗教的形式而是借助道德對這種欲望進行種植,同時也有一種道德理想主義的特色。

總之,我們可以看到,梁實秋正是受到白璧德新人文主義思想的影響,源西入儒,通過把西方的思想融入到儒家思想中,重新審視以一種超越時代層面的話將其表述出來。但是他表述的方式相對隱晦一點。所以這需要我們進行深入的挖掘。這里還有我考慮不到,有待商榷的地方。請各位老師提出寶貴的意見。

 

主持人蔣玉斌,西華師范大學學報編輯部副主編下面有請涂愛榮老師,她的題目是《傳統儒家精神氣質與當代公民價值觀的涵養》。

涂愛榮老師(湖北經濟學院馬克思主義學院副院長、教授):大家好,我的題目是《傳統儒家精神氣質與當代公民價值觀的涵養》。

我的論文主要分為三個部分,第一部分是對傳統儒家的精神氣質進行了分析,第二部分是儒家道德精髓與當代公民價值觀的源頭活水,第三部分是傳統儒家精神的創造性轉化與創新性發展。社會主義核心價值觀中,“愛國、數業、誠信、友善”是從公民層面提出的價值準則,是每一個公民都應該樹立的道德觀和價值觀。源遠流長、博大精深的中華優秀傳統文化,其主體是儒家文化,傳統儒家的精神氣質和道德精髓,能夠而且應該成為涵養是社會主義核心價值觀的源泉。

首先第一部分,我認為儒家精神氣質由成圣成賢的道德追求,殺身成仁的道德志向,為民立命的道德責任,見利思義的道德準則這幾部分組成。其次,第二部分,儒家提倡的天下為公,致事以靜等都與當代愛國敬業誠信友善的核心價值觀密切相關,具有很大的現實意義。最后第三部分,在現代轉化的問題上,中國傳統儒家文化既有歷史的包袱,又有寶貴的經驗,這就決定了我們在對其連行現轉換的過程中,要堅持批判地繼承的原則,既要批判、剔除其中過時的、打上封建時代烤印的思想,肅清其消極影響,又要繼承、吸納其中具有恒久價值的思想,取其精華,棄其糟糕,用馬克思主義的表述叫“揚棄”。一方面必須積極利用,另一方面又必須勇于打破,這實質上是一個繼承與創新的問題。社會在發展,時代在變遷,必須立足于當前實際,對其中與現代公民核心價值觀相容、相通、相契合的因素消化吸收并加以改造、創新,實現創造性轉換。同時,對于中國傳統儒家文化,要具體問題具體分析,我們必須進行辯證的分析和科學的揚棄,對其中的積極的、合理的因素實現創造性的轉換,發揮其現實價值,如傳統儒家文化中的“仁愛”思想,必須剔除其中森嚴的等級觀念,對其注入人與人之間平等的思想,實現現代轉換,充分發掘其中關愛他人的積極因素,把它吸納到當代公民價值觀的涵養中來,做到古為今用。

 

主持人蔣玉斌,西華師范大學學報編輯部副主編好的,感謝涂老師,下面有請王鳳娟老師。

 

王鳳娟老師河南師范大學文學院副教授老師們好,我的題目是《現代戲畫的發生學研究》。文章主要有四個部分,戲畫藝術現代化實踐,戲畫家童年戲曲經驗,戲畫家創作轉型的需要,以及戲、畫結合的獨特優勢。

戲畫也就是戲曲繪畫的簡稱,它在一個大的范圍內是指以戲曲故事、戲曲人物、戲曲舞臺等戲曲元素為題材內容的繪畫,包括水墨戲畫、油畫戲畫、版畫戲畫、戲曲年畫以及戲曲壁畫等等。廣義的戲曲繪畫存在已經有比較長的時間了,尤其戲曲年畫、戲曲版畫已在古代民眾生活中廣泛傳播。但是,我這篇文章中主要就是指關良、林風眠、高馬得這些戲畫家創作的具有現代意識的戲曲繪畫。

談到戲畫的實踐歷程必然要說一說關良老先生。1927年,剛參加過北伐的關良,因病回到上海美專,康復后感到“教學生涯很單調,學習西方藝術如何跟民族遺產結合,提到思考內容的首位。幼年觀劇的印象,眼前萬馬齊喑的壓抑,促使他出入天蟾舞臺、大舞臺、亦舞臺,偶爾也去演機關布景戲的共舞臺,留下大量戲曲人物音容笑貌的速寫,回家再用宣紙、水墨加以整理......他逐步認識到京劇是體現中國人智慧才華的瑰寶之一,情感更深了。”于是關良開始了以戲畫創作為契機,中西藝術融合的新嘗試。包括后來關良留學日本時,一直學習油畫,回國后主動選擇水墨戲曲人物畫創作,關良的畫作,選取民族藝術精華的京劇為題材內容,舍棄水墨,喜用彩墨,放棄空靈與超脫的追求,傾心寫實。這些中西融合的創作嘗試都顯示了關良藝術現代化的積極探索,這是關良的作品。時間有限,我們簡單的來梳理一下發展史。整個細化的群體分為四代,這是我簡單的一個劃分,也可能有不完全確認之處,根據他們繪畫的起點進行了劃分。

第一代是關良,林風眠和易乾宇先生。他們第一代戲畫家是一個現代戲化的開創群體。那么第二代戲畫家,就是高馬得,是專門畫昆曲戲畫的,他在江蘇國畫院工作,還有程十發,上海畫院的老院長,還有董辰生,丁立人,韓宇,還有聶干因,謝春妍,呂超然,詩圣辰等第二代新畫家。第三代畫家以安徽的王仁華為代表。經過近百年創作的積累,現代戲化逐漸成為當代繪畫的一個獨立形態。但是,很遺憾的是,盡管畫家們都熱心創作,但是對史學的梳理和理論的探討相對來說欠缺一些。

這是林風眠老先生、葉璇云老先生,畫的是梅蘭芳,這是根據新鳳霞評劇,還有白蛇傳。這是高馬得先生,高馬得先生的這個昆曲繪畫,達到了如癡如夢般的意境。雖然我選的圖片不好,清晰度不好,但是他們畫得非常好??蠢舷壬漠嬒駜和?,但是,其實是非常有哲理的,很怪誕的一種藝術風格。這是丁立人老先生,也畫了很多很有特色的,濃墨重彩的戲曲人物畫;這是聶山音老先生,他畫的很抽象,它的特點就是畫臉譜,臉譜畫抽象的極端出現了臉譜化,這是他的藝術個性;這是謝春妍老先生,他的作品也很有意思,有一種禪境;還有就是福建的泉州的李超然先生,他的畫看似很小,但很有意思,把戲曲人物故事詮釋得非常好,很有意義;這個是馬淑林先生,中國美術館原來的副館長,他也是畫戲曲文化,原來戲曲文化都有小品化的這個特點,但是馬淑林把戲畫畫得非常大,具有大氣的這種特點,有一種既細致又大氣的一種風格。這是安徽畫,這是我采訪的一個參加畫展的一些照片,在大劇院已經舉行三屆了,是戲畫家一個展示作品的平臺。這個戲畫的發展階段,還不是很成型。我一直在做,相信很快就可以梳理出來。我的匯報就這樣。

好,謝謝大家。

老師:我來補充一下。首先,從廣義上來講,戲畫包含的就比較多了,包括文革期間的一些樣板戲,它都是連環畫的形式,都可以稱為戲畫。所以如果從廣義上來講,你就把這個范圍無限擴大了,這是第一點。第二點,你講現代戲畫的發生,現代戲畫為什么發生呢?實際上你只講了一點,就是借鑒西方的藝術,用西方的藝術來改造中國傳統的繪畫藝術給人一種新的感覺。那么我認為還有一點,就是革命的思考,這個20世紀實際上就是革命的意識,它也是一種現代意識??梢哉f在20世紀,革命是中國影視最大的利益思考,它影響到所有的藝術品。在這個革命思潮之下,他就要求藝術就要為革命服務。那么,要為革命服務,就要對藝術進行改造。戲畫這幾個階段,特別是后來21世紀以后,現代戲都要消亡了,這個就戲畫還會發展嗎?現在就是很奇怪的現象,原來我一開始是做戲曲的,戲曲確實衰亡得非常明顯,但是戲畫的人反而越來越多,這就是向歷史的致敬。

    王鳳娟老師河南師范大學文學院副教授是的,您的意見很有意義,謝謝吳老師!

 

主持人蔣玉斌,西華師范大學學報編輯部副主編謝謝王老師,下面是吳繼金老師。

吳繼金老師湖北美術學院教授我的論文是《發揮非物質文化遺產在扶貧當中的作用》。

現在我們在這個問題上也比較關注,有些非遺由于生長環境的變化,不可避免的要消失,這個是沒辦法的。以后我們只能通過影像、圖書館、博物館去看,但是有些非遺,要使它的延續性傳承下來,必須要活化,也就是你要能夠讓它市場化,要能夠盈利。所以我主要是從這個角度來看,作為非遺來講,我認為它發展的內在動力主要有兩點,第一點就是信仰,就像我們有些虔誠的宗教主義,我信仰它,那么我原意為他出錢出力,甚至獻出生命都可以。但是我們大家知道,現在很多人什么都不信了,連鬼都不信了,那么在今天來講,非遺能夠傳承的動力,就是經濟,就是它能夠養家糊口,能夠賺錢。

那么,非遺產生發展的過程中,它的第一功能是什么?第一功能不是我們大家所講的文化傳承,首先是作為一種謀生手段。非遺的意義在于以下幾方面,一解決貧困人口就業,增加收入,二非遺發展是促進經濟的重要力量。三非遺扶貧有利于發展文化產業。四開展非遺扶貧工作,是對非遺的傳承保護。

那么怎樣發揮非遺的扶貧功能呢?第一,政府這些隱形的手要起到主要的責任。第二,要開展培訓,讓更多的年輕人參與進來。第三,要創新非遺產品,這就是我們上午給大家所講的,要讓文創產品能夠賣錢。第四,拓展非遺產品的銷售渠道,除了傳統的銷售模式之外,網絡銷售也是重要的途徑之一。我的文章的主要內容在158頁。

好的,我主要就講這些,謝謝大家。

主持人蔣玉斌,西華師范大學學報編輯部副主編:感謝吳老師!有沒有老師要回應?沒有的話請下一位老師。

主持人蔣玉斌,西華師范大學學報編輯部副主編:朱老師寫的是關于<三國演義>圖像藝術的演變及現代闡釋》。

朱逸寧老師(南京信息工程大學文學院副教授):各位老師下午好。前面王老師的題目是關于戲曲的繪畫,我這是關于小說的繪畫作品,但我沒有用小說繪畫這個詞。其實我們這兩個題目嚴格來說就是花開兩朵,各表一枝。因為小說的繪畫作品其實涉及的范圍非常廣泛,而且文獻資料也非常豐富,幾乎每一個類別其實都可以衍生出一些研究課題,有小說的插圖、年畫等。到了近現代以后,還有連環畫、漫畫,這是靜態的,還有動態的,包括后來的影視和動畫,每一個門類其實都有大量的資料。

這個文章是我省社科基金的一個成果,它是系列文章當中的第一篇,所以文章內容我就不再重復了,因為時間有限,我就說一說其中幾個我比較關心的問題,也是目前為止,《三國演義》插圖和相關圖像研究可能還有待挖掘的問題,也是我做這個課題最感興趣的地方。因為在我之前其實有很多前輩和同行學者已經對《三國演義》這個小說的插圖做了一些研究,這樣著名的、重要的、經典的一部作品是肯定會有很多研究成果的,因為我不是古代文學出身,所以我更關心在他們的研究視角之外,還有哪些科學研究的內容。我當時就發現,從研究的內容來看,大多數都偏重于古代《三國演義》小說的插圖作品,比如說,因為我這里面有很多的插圖,文字部分我就忽略過去,其實在我文章里面都有,這主要是看一看這個插圖作品,這個是《三國演義》羅貫中小說文本之前出現的,《三分事略》《三國志平話》中的插圖,我注意到這里面有一些問題已經出現了,因為它是圖文對照的形式,文字為主,插圖為輔,但是在一些細節方面,它有圖文不對應的情況。目前的這個學術研究還沒有把它解釋透。最簡單的例子,因為這個插圖畫面比較小,可能看起來不是太清楚,書中有很多文字細節已經寫明,但是圖卻不是這樣畫的。特別是“三戰呂布”這個環節中,文中明確提及呂布和劉備兄弟使用的兵器是方天畫戟和雙股劍,但是圖片中卻畫成長槍和雙刀。這個問題一直延續至今,也就是插圖細節與文字對應的問題。

到了清代之后,很多插圖文本還在不斷的復刻。很多清代插圖都是復刻明代的。這方面也有很多學者研究過,包括它的這個裝飾物品、環境,以及人物的形象等等。這是清初的一個評本,主要就是文字,這是當時著名畫家潘錦的三國畫像。有一個很有趣的現象,雖然我不研究水滸插圖,但是人物的繡像我還是很關注的,大家看一下這兩幅畫,分別是水滸里的董平和《三國演義》的人物鄧艾,這兩個完全不同的人物,為什么人物的造型和動作畫出來如此相似,我覺得這個應該考證一下。

然后是當代畫家,這幾幅圖是我們手中的文本所沒有展示出來的,也是全彩的。這是陳全勝先生繪制的《三國演義》插圖作品,這是戴敦邦先生繪制的《三國演義》插圖,其實還有很多,我在這個文章里面沒有一一展示出來。我覺得這個里其實有很多問題,戲曲有很多連環畫,小說也是如此,甚至更多,很多連環畫作品成就極高,但是理論研究方面關注度并不是很高。我上次看到一篇專門研究閻王連環畫史的,他都沒有搞清楚連環畫封面的作者是誰,因為他并不知道連環畫創作的流程,封面和內頁是兩組八架的設計,他誤認為設計內頁和設計封面的是同一組人。其實不是同一位畫家,基本的問題都沒有考慮清楚,所以我覺得這里面還有很多的研究空間。

比如說像《三國演義》的兵器,關羽的青龍偃月刀,它最早是什么樣子的?在歷史上是不是真有這個東西?有人說關羽實際上使用的是長矛,那青龍刀是什么時候形成的?它為什么演化成這個。小說戲曲是有相互影響的,所以我們后來看到戲臺上的關公拿著那個兵器,小說里面的關公,一直到后來我們的電影,電視劇里面的關公,基本上它的標配就是青龍大刀,還有呂布的方天戟也是一樣。有人說這種兵器到宋代才出現,歷史上和小說中所講的那個方天戟,不一定是同一件物品,從實戰兵器到審美意象,經過了什么樣的演變過程?在這個過程中,小說插圖或者戲曲插圖起到過什么樣的作用?我覺得這里面有很多學術問題是可以進行探討的。

好的,時間關系,我就說這么多。

主持人蔣玉斌,西華師范大學學報編輯部副主編好,謝謝朱老師。大家有沒有要回應的?

張老師:我做個建議,我覺得你把插圖的來源再說明一下比較好。

朱逸寧老師(南京信息工程大學文學院副教授)對。

張老師:現代闡釋究竟是闡釋什么?關鍵是你要把這個說清楚,不是說哪個插畫畫的對還是不對。

朱逸寧老師(南京信息工程大學文學院副教授)對。

主持人蔣玉斌,西華師范大學學報編輯部副主編好,下面是趙文琪老師《西藏非物質文化遺產保護的傳統性、生活性、共享性》。

趙文琪老師西藏大學藝術學院博士研究生我給大家分享的題目是《西藏非物質文化遺產保護的傳統性、生活性、共享性》。

我來自西藏大學,這是一個和內地完全不一樣的地方。西藏人們生活在平均日照時間最長,海拔最高,氧氣最稀缺的地方。我們的鄰國有五個,緬甸,印度,不丹,尼泊爾,克什米爾。在這樣的一個大環境下,我們西藏是中國非遺比較豐富的地區之一。如何發掘、弘揚和保護、利用西藏各民族的非遺資源,對于筑牢中華民族共同體意識具有新的重要意義。

首先,傳統性并不意味著一成不變。第二點,是它的生活性,我認為它是非常重要的一個環節,因為西藏的非遺跟民眾的生活是息息相關的,它是一種活態的文化傳承,而不是把它看做是以前的東西,我們一直在使用它,一直在制作他們,所以我認為生活性是它非常關鍵的一個部分。第三是共享性,比如西藏的格薩爾王,像希臘巴藏族、蒙古族、土族這些其他少數民族都有共同共享的英雄史詩,所以它在文化上的交流互鑒是從未中斷的。最后我們期待西藏非遺數字化建設的未來,能夠在一代代年輕的科研學者的努力下,能夠蒸蒸日上和蓬勃發展。

感謝大家的聆聽,謝謝!

主持人蔣玉斌,西華師范大學學報編輯部副主編今天下午的討論,總共有十一位老師發言。感謝這11位老師的辛苦寫作。下面我們請張老師做一個提議,大家辛苦啦。

評議人涂愛榮,湖北經濟學院馬克思主義學院副院長)今天下午,我們11位老師從不同的視角,圍繞傳統文化的現代轉化這個主題,各抒己見。

程勇真老師(《先秦帝墟文化研究》),基于自己的文理實踐,從三個層面看到了先秦地區文化興起的歷史原因,以及其中所蘊含的文化精神及其歷史影響,脈絡清晰,觀點鮮明,真正是把學問做到祖國的大地上,很接地氣。

楚愜老師(《堪輿生態美學思想探賾》),他從已有相關研究出發,挖掘堪輿理論中的生態美學思想,以及在當代生態文明建設中物質,精神等不同層面的現實價值。他的視角獨特,史料豐富。

崔海亮老師(《習近平論述中國傳統道德的現代性意蘊》),他向大會提交了非常厚重的一篇論文,從傳統與現代的關系切入,從應對西方意識形態挑戰,培育社會主義核心價值觀,治國理政,構建人類命運共同體等幾個方面,對習近平總書記所認出的中國傳統道德文化中所蘊含的現代性意義做了系統的梳理,視野開闊,內容豐富。

韓博韜博士(《聽與儒家文化》),他將普通的視覺上升為一種聽文化,普并力圖從天文化為切入點,打通文史哲從聽與儒家經典批語,儒家心性,儒家選材三個方面,探討聽文化對人的哲學訓練,心性修養和思維鍛煉的意義。為韓博士這種初生牛犢不怕虎的創新精神點贊。

霍紀超老師(《梁實秋對程朱理學心性論的現代轉換》),對梁實秋程朱理學心性論,分析和批判性繼承的基礎上,對其現代轉換的條件和路徑進行了探索?;衾蠋焺撛煨缘卣J為,梁實秋正是通過袁熙入伍等路徑,對程朱理學的超越時代的因素和腐蝕性因素進行挖掘。

涂愛榮老師(《傳統儒家精神氣質與當代公民價值觀的涵養》),這個盡管文化是一個老生常談的概念和話題,但是他對文化的概念,傳統文化的內涵,傳統文化的外延,把傳統文化的特征等一些基礎性的問題進行了深入的思考,并提出了自己的獨到見解。這種有破有力的存疑精神和自學精神肯定很敬佩。

王鳳娟老師(《現代戲畫的發生學研究》),從戲曲家的童年戲曲經驗和現代化藝術實踐,追溯戲曲家獨具一格的細化結合的優勢和特色的形成,也體現了王老師的戲曲理論的深厚功底。

吳繼金老師(《發揮非物質文化遺產在扶貧當中的作用》),找了一個很好的角度,他將國家層面非常關注的非遺與扶貧這兩個事件或者說元素結合起來,從非遺在扶貧中的作用意義進行全面的思考和闡述,并對非遺扶貧功能的發揮從四個方面進行了探索。這是既接天線又接地氣的一個發言。

朱逸寧老師(<三國演義>圖像藝術的演變及現代闡釋》),另辟蹊徑,對大家熟悉的《三國演義》不是從文本,而是從圖像藝術進行了深入的研究,將自己的個人愛好,興趣,特長和學術研究結合起來,這應該說是一種很高的學術境界。

最后趙文琪博士(《西藏非物質文化遺產保護的傳統性、生活性、共享性》),她用大量的實力對西藏非物質文化以上保護的特征進行了深入的分析和系統的梳理,認為啊這個西藏非物質文化遺產保護要堅持傳統性生活性共享性,組建一個學術新秀的刻苦專業的學術精神。

總之,我們今天上午的這個討論發言,既有理論的剖析,又有實踐的基礎,既有歷史的縱深感,也有現實的生命力,既有深入的思想交流,也有豐富的觀念交鋒。學術會議是學術討論,學術交流的橋梁和紐帶。我們今天的討論雖然告一段落,但是也是一個新的起點?,F在,網絡發達,我們今天還有許多意猶未盡的觀點,我們各位老師可以在后面繼續的深入探討,深入討論和研究。

好,這是我今天下午對我所聽到的這十一位老師的發言的一點粗淺的看法,不足之處或者點評不到位的,還希望大家多多包涵。

主持人:現在是5:29,離結束還有一分鐘。感謝各位老師,那我們今天就到此結束了,車上稍事休息,大巴應該在下面了。

 

5月16日上午第一會場

主持人:霍紀超 

評議人:李祥林

 

霍紀超:各位老師大家好,會議正式開始。昨天的發言精彩紛呈,希望咱們今天能夠繼往開來。今天由于兩個老師,張清民老師和牛長立老師,因為有其它事情沒有到來,所以我們有點遺憾,但是也給其他一些參加討論人提供了更多時間和機會。我們這一小組里,我大概統計了一下大概兩個方向。第一種,視覺或文學理論方向。包括耿曉輝老師的“太和詩學”的傳承,還有張麗老師、張然老師。另一種,是蔣玉斌教授清代川戲的這類戲曲資源,如劉麗珺老師,將《唐宮夜宴》這種古典文化里面的陶俑,變成舞蹈的演變。昨天我看了他們的相關論文,他們的各個視角我覺得都特別精彩的。下面,有請耿曉輝老師來做第一個發言,我們的發言時間是八到十分鐘。

耿曉輝“太和詩學”的傳承淵源及其現代建構》:

各位老師上午好!我的論文在論文集的第193頁。今天我主要想給大家匯報的題目是關于“太和詩學”的。其實“太和”這個詞在我們的傳統古籍里面非常普遍,從《周易》開始就已經出現了“保合太和,乃利貞”這句話,但是“太和”是什么意思呢?經過我查閱資料發現,“太和”其實和我們傳統的“道”的觀念是聯系比較密切的,“太和”實際指的就是“太和”元氣,“元氣”就是老子所說的“道生一”中的“元氣”。我們的傳統詩學首先就是把“太和”這樣一個概念引入到對詩歌的批評當中,我們在談到詩歌的時候經常會說有這樣一個追求,即詩歌寫作中的“太和之境”。“太和之境”它具體指什么呢?其實就是把這種“道”的觀念貫徹到我們對詩歌的批評當中,追求“太和”元氣,化“有型”為“無型”的那樣一種美感。這個主要體現在:如唐代的時候,司空圖就把“太和”的觀念引入到了詩歌批評當中,司空圖認為,詩歌的兩種美之一就是雄渾,而這種雄渾的基礎正是這種“太和”元氣。另外,“太和”不僅崇尚雄渾的美,其實“沖淡”也是元氣的另外一種形式,也就是“太和”元氣能夠呈現出一種雄渾的美和一種“沖淡”的美。另外,以“太和”論詩在古代詩學當中也強調詩歌的任務,“自”是自然天成之美,即“元氣淋漓才能隨物附型”的美感。“太和詩學”是從道的這種觀念到沖淡雄渾之美、再到自然天成的這樣一種傳承關系。

“太和詩學”發展到現代,現代人對“太和”也有了一定看法。主要體現在,饒宗頤對“太和詩學”在現代有了一定的發展。饒宗頤首先繼承了“太和詩學”道的觀念,另外他還引入了西方一些文論來解釋我們傳統的“太和詩學”中的追求。比如饒宗頤引入了柏拉圖關于磁石的比喻,來對“太和詩學”中的自然天成之美進行強調。另外,磁石的比喻里面更強調詩人神靈附體,詩靈魂的強調,這也是饒宗頤對我們傳統的現代詩學的一種改造,他把西方的文藝批評的理論引入到了現代詩歌批評當中。還有一點,除了“太和詩學”之外,饒宗頤還提出了這樣一個概念,叫做“行上詞學”。這種概念所追求的也是這種“太和”之道的那種元氣淋漓的境界。首先說明“行上詞學”和“太和詩學”有一種內在的統一關系;另外,“行上詞學”也引入了西方“行上詩”的這樣一種概念,追求一種詩歌或文學的行上之美。即詩歌不僅僅是抒發人類情感,還和哲學上的本體論關系密切,只有思想達到一定深度,還做到文學美感相統一的文學作品,才能達到文學作品的最高境界。這就是我這篇論文大概的寫作提綱,如果有不足之處,希望大家批評指正。謝謝!

霍紀超:有沒有哪位老師有問題,可以問一下。好,讓我們感謝耿老師。那我們請西華師范大學文學院教授、學報副主編蔣玉斌教授為咱們做精彩的講座——《清代川戲與四川戲劇》。

蔣玉斌《清代川戲與四川戲劇》

各位老師上午好!我的論文在論文集的第205頁。我想先說三個問題:第一,清代川戲選題的問題。因為川戲的研究一般來講都是作為川劇整體在研究,川劇的發展主要在清代、民國時期、七八十年代以前的四川地區非常盛行。那個時期觀眾、聽眾都特別的多,但對清代川戲斷代的研究不多。我看到鄧玉佳老師專門講川劇史的時候,其中有一章講到清代川戲,但把它作為斷代的研究整體來看并不多,這是我選擇做清代本子的一個思路。選擇清代還主要因為在四川省圖書館、重慶圖書館、中國藝術研究院看到川戲的老本子。老本子中絕大部分本子是民國的,清代的有一部分,還有一部分不能清楚地鑒定。其中很多都直接把它作為清末民初的本子了,因為這些本子都是仿刻本,不是很規范。比如序跋堪刻的日期很多都沒有,只不過戲曲的本子上面,有比如“光緒八年”或“徐州某個地方堪刻”,勘刻也不是官方的,都是民間的,所以那個本子作為民間的演出本子不是很規范,信息也不完全??笨痰馁|量也不好,字體也不清楚。由于紙張質量并不好,皺皺巴巴,有的紙一打開,一行字變成兩行字,所以整理本子非常痛苦。里面用的俗體字也比較多,即把一些比較難的字用同音字代替,這是關于川戲的選題和它的版本的問題。

第二,關于這篇論文文獻的來源,主要有三個方面。第一個比較多的是清代的四川方志,我做了一些可能不是很全的統計,僅僅是清代的四川方志大概有800多種,這在個數量在全國是比較大的,當然也有些是翻刻的。第二個來源就是在四川省圖書館、重慶圖書館、中國藝術研究院、川劇研究所等這些地方看到的本子,這些清代堪刻的仿刻本為記錄文獻。我前段時間到瀘州,看到瀘州川劇博物館里面有三種清代保存的川戲本子,但是它作為文物掛在墻上不允許看,后來是通過館長把它拿下來一頁一頁拍過來的。第三個文獻的來源,是從民間尋找到的稀缺文獻。我在這本書上用了一幅我們學校美術學院李東風教授的畫,在他做民間美術的研究時,我們在一起拍了一些圖,我這里只用了他拍的“牛王菩薩”這幅畫。“牛王菩薩”應該是戲劇演出和農忙的時候所供奉的,但大部分是在文獻里見到,真實的“牛王菩薩”好多人都沒見過。我也問過我們學院的很多老師“牛王菩薩”到底是什么樣子,沒有人見到過,而李東風老就拍到了川北地區通過多種方式保存下來的“牛王菩薩”的形象。

第三,我想介紹一下這篇論文的大致內容,并說一下主要觀點。這篇論文主要講清代川戲與四川民俗。它的主要思路有兩個方面:一是川戲所受到的四川民俗的影響;另外是川戲中所表現的四川民俗。按照一些民俗的分類方法,我想講的第一個是四川的歲時節日民俗,主要用的文獻是四川方志。在這里舉兩個例子:一個是乾隆十四年《大邑縣志》里面民俗活動時記錄的,我把它做了一個梳理,因為在我翻到的縣志里,最多的例子就是歲時里面的演戲活動,這里面主要是一些祭祀神的誕辰日。比如在論文集第205頁,有文昌帝君、真武大帝、城隍神、關圣大帝、川主神等。另外一個例子是嘉慶二十一年《華陽縣志》歲時活動的一些描寫,我做了具體量化的統計之后,發現比較多的民俗活動,一個是元宵節,在四川稱為“打春”。雖然北方不一定有這個名詞,但在四川方志里面,開春還是叫做“打春”。“打春”時候會演出的目蓮戲,目蓮戲在全國各地都有,它的演出時間特別長。在論文集的第208頁,有關于“打春”的一幅清代綿竹年畫《迎春圖》,這幅畫完全展示了打春時候的一些民俗,比如《陳姑趕潘》,以及《孫悟空與豬八戒》。第二個思路是川劇與四川信仰民俗。與四川地區信仰相關的最多的還是城隍神,城隍神是各個地方的保護神,其實每個城市都有。第二個是川祖廟,它在四川非常多,幾乎各個鄉鎮都有,迄今為止,保存下來的也很多。這些在論文集的210頁。川祖是四川的保護神,我們那邊一般稱為灌口二郎神,經過大致的文獻梳理發現存在多種爭議:川祖到底祭奉的誰?第一種說法是開鑿都江堰的李冰,他的次子李二郎被稱為二郎神;還有一種說法是指李冰父子;另外一種指趙昱;第四種指楊戩,楊戩出現的比較晚,我們看到《封神傳》里的二郎神是指楊戩,《西游記》里面也有,但是這些都與四川二郎廟不一樣,具體所指有待考證。第三,祭祀較多是文昌帝君,我們稱為“梓潼帝君”,他負責掌管文運,至今祭祀的人還有很多。第四,牛神。因為農耕,所以對牛非常崇拜,甚至成都現在還有個地方叫牛王廟,以及牛肆口等一些地名。據文獻記錄,古代祭祀牛神時需要演戲,比如里面就記錄了寫羅江縣的李調元。反過來是四川民俗融入川戲里面的,我列舉了兩個本子,一個是《八仙圖》,這是光緒十五年成都興堂刻本,現存于四川省圖書館。另外一個是《借親配》?!督栌H配》是光緒十八年敘府?源堂刻本,也在四川省圖書館,在論文集214頁的仿刻本中,有關于《借親配》的一些描寫。第三個是清代川戲與川人的人生儀禮。人生儀禮中一個重要的就是壽誕,主要是唱堂會。這里面舉了例子,南充營山一個大財主為他的母親祝壽,請來了川戲名伶丫頭來唱堂會,花費比較多。第二個是關于婚嫁,請看論文集的第217頁?;榧薜牧曀自凇冻啥纪ㄓ[》里面非常詳細地記錄了,經我查看得知,婚嫁程序非常復雜,大概有二三十項,婚禮的時候也是演戲比較多的時候。除了婚禮以外就是喪葬,喪葬的禮儀也在《成都通覽》里面有詳細記錄。在四川一般年齡大的老人逝世不會當成喪事來辦,反而是當成喜事,稱為“白喜事”。官府是比較禁止的,因為喪葬一般比較悲傷,但根據文獻中的記載,有很多四川高齡老人的喪事其實是在喜辦的。第四,四川的民歌民謠在川戲中的表現。民謠的調子記錄最全的是清代的《成都通覽》,我把它引用在論文集的第221頁,這是當年的小調,流傳至今。我在論文集的222頁舉了一些例子,有《秧歌》《采茶歌》《紡棉》《稼歌》《采蓮曲》等。其中有兩個調子一個是《補缸調》,一個是《紡棉歌》,聽起來非常有趣。還有一個著名川劇大師藍光臨,他的《石懷玉驚夢》,把四川的很多清音融入進去。這里的文獻采用的是光緒十八年重慶張金山刻本《花亭認妻》,里面有“十二月”民歌。他在戲曲里面運用民調,如正月里……二月里……三月四月五……一直到十二月,唱夫妻相思之情。另外還有一種四川的民歌——“盤歌”,現在在川東地區還比較多,文獻里面也有記錄,在光緒二十二年吳玉成刻本《度文公湘子壽》里,就有“盤歌”調。我引用了其中的一段唱腔:“老身盤他一盤:道童既與我侄兒仝年”“可曾記得他的生根么?”這里面都有同音字,如“生根”二字。

這就是我的論文大致內容,從選題、文獻觀點做一個簡要的闡述,請各位老師批評指正,謝謝大家!

霍紀超:哪位老師有問題?大家可以交流一下。

韓博韜:四川的主要民俗是什么?

蔣玉斌:民俗就是民間的祭祀、禮儀、民歌等民間的東西。

韓博韜:四川的民俗呢?跟中國其他地方民俗有什么顯著差別?

蔣玉斌:民俗的基本內涵是一樣的,只是具體的一些形式不同。比如我剛才所舉的例子,祭祀川祖,它屬于四川的保護神,在其它地方就不會有。

韓博韜:假如川祖是四川省的保護神,那在中國確實比較獨特的。

蔣玉斌:川祖主要存在于閩江流域,原來都江堰一帶,隨后就從成都平原鋪及開來,比如川東,也有很多川祖廟。

韓博韜:剛才你說的灌口二郎神,也很有意思。

李祥林:川祖的發源地是二王。二王按民間傳說是在都江堰治水的李冰的兒子。灌口現在變成了都江堰市,在此地祭祀的是二王廟,今年,我們大部分人是在祭祀李冰。實際上六月二十四是二王的生日,二王廟主要就是為了祭祀二王,順著東邊下來之后還有一個大王廟,那里是李冰的陵墓,李冰被稱為大王。二王川祖信仰遍及全川,一直往上走,到羌族地區,也有很多川祖廟。他們對于二郎還有另外一個說法,稱為“漯河二王”。漯河二王鎮守灌口,是羌族化的一個川祖信仰。其實川祖信仰的影響也延續到了川外,比如在平遙,至今還有一個很大的川祖廟。造成它波及如此之廣有一個原因,就是歷史上的岷江被視為“江源”,即長江源頭。這是一個萌化概念的長江源頭,因為徐霞客走了金沙江之后,確定了地理概念的金沙江比岷江更長,金沙江才是真正的長江源頭。但是由于長久以來,歷史上作為文化概念的江源依舊是岷江。而恰巧是川祖信仰,順著岷江這條水路往上,自然而然釋放信仰。

韓博韜:你剛才說是二王廟還是二郎廟?

李祥林:二王廟,都江堰的二王廟。

韓博韜:那跟二郎神沒有關系?

李祥林:通常在四川地區,關于二王有多種說法。其中一個原因是灌口,灌口供了一個戲神,就是灌口二王??梢圆榭礈@祖《戲神》這篇文章。我個人推斷這與長江的水位有很大的關系。

霍紀超:感謝蔣老師的精彩發言!通過會議我們取長補短,學到很多知識。下面有運城學院的張麗副教授,為大家發言。

張麗先秦儒學誠思想演進及現代性反思》

兩位主持人好!各位老師大家好!我是來自運城學院的張麗。翻閱大家的論文之后,我發現絕大多數是田野考察類的非遺研究課題,而我則偏向于學理性的思辨,希望和大家碰撞出交流的火花,也請大家多多批評指正。

我的論文在論文集的232頁,發言主要有兩個部分:第一部分是論文的主要內容;第二部分是在論文中提煉出來的主要觀點。論文的主要內容又分為兩部分:第一部分對先秦儒學“誠”思想的寓意及思想的演變進行梳理;第二部分對“誠”在現代的轉化做一些思考。首先在第一部分,我主要是以孔前、孔子、孟子、思孟學派和荀子為體系,梳理“誠”思想在先秦的演變。在孔子之前“誠”的出現基本與宗教、宗教情感有著密切的聯系,側重于神事,也就是說他遠遠還沒有延伸出我們現在所說的“誠”是人的一種良好的品性、善性,而是側重于對外在力量規范的敬畏,“誠”在當時的含義更加接近于“”??鬃诱f“誠”的地方并不多,而且意思比較單一,基本上都是“如果”“的確”這層意思,但是在《論語》當中,“性”這個字卻出現了好幾次。在《說文解字》中“誠”和“”是互訓的,那么在孔子思想當中,”不僅是神的原則,而且更是成為君子的一種基本的道德標準和人際交往的準則??鬃訉?ldquo;誠思想”的演進起著一個非常關鍵的作用,主要體現在兩點:第一點,從孔子開始追求“誠”的主體發生了變化;第二點,“誠”由神事向人事轉移,體現了對禮的維護。春秋戰國時期,禮被祛魅之后,孔子認為最重要的不是外在的威儀,而是人的內在德性的顯現。所以,“誠”就是在這樣的思想體系當中進一步的演化,相當于它體現了先秦從宗教走向倫理的一個重要的過程,也進一步的和“性”“”等重要的思想一起成為儒家的核心范疇。第二個體系是思孟學派對“誠”的理論。思孟學派嚴格意義上來說并不是一個學派,但是它是先秦儒家發展的一個重要階段,也是先秦儒家“”的發展中的重要一環。我主要以《孟子》和《中庸》當中所呈現出的“誠”的觀點進行說明,比如《孟子》和《中庸》中都提出了“誠”是天之道,“思誠”是人之道,也就是說在“誠”的理解上,思孟學派在哲學的層面上會更進一步,“”與“道”相連的話具有了本體論的意義,而且通過“誠之思誠”人類生活也與天道相連。所以說思孟學派對“誠”的貢獻主要體現在:由孔子時期的倫理規范走向了哲學場域。一方面思孟學派通過體悟、重視善來向內層意義探索;另一方面,他又發展起了孔子所說的“道不遠人”的思想,也就讓“誠”不僅僅停留在玄思默想的階段,進一步呈現為一種實踐性的活動。接下來荀子雖然也強調誠之修養,但是荀子與孟子有一個很大的不同點,就是荀子認為人是心性二分的,所以他主張“以心來治性,以誠養心”。相較于孟子學說中的“人本于善”, 荀子更重視后天的學習和獲得。從《尚書》里可以看出,誠思想在先秦時期演進的過程中,它的內涵是不固定的,隨著社會基礎、實踐主體和實踐基礎的變化,誠的內涵也在隨之變化。當然,側面反映出儒家的思想兼容性、開放性的特點,更重要的是啟發我們在現代社會理解誠的時候,一定要注意誠在原始儒學當中的生成語境。如果把“誠”和現代意義上的真誠、誠信來相比的話,它其實也有很大的不同。在古代儒學當中的“誠”有一個很重要的基礎,它其實是有一個儒家的理想人格在其中的,它非常強調理想人格作為前提。這與我們經常所說的真實自我也有區別的,真實自我可能更強調一些非理性的東西,而儒家所強調的“誠”,它是植根于廣泛的生活中的,而且是形成一定的社會關系中的。

因此,我這篇論文主要的觀點有以下三個方面。第一方面,側重誠的兩面性。一方面我們當然會認為誠的核心價值在于誠己、誠物、強調修己、修身,但是“誠”絕對不是一個孤立的行而上學的本體的認知,它存在一定的社會關系當中。所以現代社會中,我們要去轉化誠思想,尤其要注意反身求己和經世致用的結合;第二方面,“誠”既是一個道德規范的范疇,也是一個人存在的本體論的領域;第三層觀點,“誠”,它本身是一個不斷生成不斷超越的過程,所以它啟示現代人借助反思修身的力量不斷進行超越。這就是我這篇論文的主要觀點,請大家多多批評指正!謝謝大家!

霍紀超:感謝趙麗老師的精彩發!

韓博韜:“誠”怎么不斷超越呢?怎么不斷動態變化呢?

張麗:這里的超越是指內在超越,是指人的修養不斷提升,達到誠的境界。從現代意義上來說,誠既是一個方法論,又是一個本體論。

韓博韜:誠是一種要求,一種規范,一種境界,一種品格。

霍紀超:謝謝韓老師!感謝張麗老師!下面有請張然老師!她的題目是《中國古代文論研究的“兩創”如何進行?》

張然《中國古代文論研究的“兩創”如何進行?——以<文心雕龍>的應用與傳播為中心》

各位尊敬的專家,大家好!我這篇論文主要是圍繞《文心雕龍》的研究來作的。我的論文論文集的第240頁,這篇文章我希望借助業已取得的《文心雕龍》在應用與傳播方面的實績,來分析其中與“兩創”方針的共同之處,以期說明對古代文論進行創造性轉化與創新性發展其實是完全可行的。

這篇文章是從三個層面來寫的,第一個層面是《文心雕龍》的當代應用。從宏觀視角看,中國文心雕龍學會第14次年會在2017年舉辦,這次年會當中有一個議題與往年有異,即《文心雕龍》的應用普及與傳播命題,這次作為首次進入聯會的議題,展示了龍學最新的研究趨勢??墒橇钊诉z憾的是, 2017年有了這樣一個議題之后,2019年包括今年將要舉辦的2021年年會,就再也沒有這樣的議題,所以這也是促成我寫這篇文章的一個原因。從微觀角度,我用了黃維樑先生的理論來論述這一部分。黃維樑先生曾自述:對文學理論的研究,我的興趣很大,可窮一生之力而為,但我卻不甘心只研究理論,更希望能把理論研究之所得,落實于對作品的批評上。所以我用了他的理論來看一下,現在《文心雕龍》的應用方面做的如何。從黃先生的落實情況讓來說,《文心雕龍》的相關理論,落實最好的尤其是他的“六觀”說。當然,需要強調的是,黃先生的落實是分了兩個步驟。第一個是他對古代文論的意義做了一個現代性的闡釋,這種思路正是對古文論的創造性轉化。習近平總書記給創造性轉化下的定義為:要按照時代特點和要求,對那些至今仍有價值內涵和成就的表現形式加以改造,賦予其新的時代內涵和現代表達形式,激活其生命活力。那么黃維樑先生所做的這樣一個現代性闡釋讓高深的古之文言“落”入顯白的今之白話,以利于現代人的理解和應用。黃維樑落實的第二個步驟是,將現代闡釋的古文論義理用到當下,做實際的批評。習近平總書記給創新性發展下的定義為:要按照時代的新進步,新進展,對中華優秀傳統文化的內涵加以補充拓展,完善增強其影響力和感召力。黃先生把古文論用在當下,無疑是對流行文論思想進行一個拓展和延伸。通過他所做的實際批評,流行的文藝思想,勢必會增強它在當代社會的影響力和感召力。黃先生具體將“六觀”說延伸出了一個現代的“六觀”說,經過他這樣一個現代化的闡釋之后,他使用現代的“六觀”說對古今中外的一些作家作品,電視劇都做過評析,這些文章他曾經集結在2016年《文心雕龍》體系應用之中作為專門一個部分,即《文心雕龍》理論應用與文學作品實際批評。在這里我們可以看到他用現代的“六觀說”,批評了古代范仲淹的《漁家傲》,當代余光中的《聽聽那冷雨》,白先勇的《骨灰》,韓劇《大長今》,莎士比亞的戲劇《鑄情》等??梢哉f現代的“六觀”說,在黃維樑的手中給予了大跨度和多元化的使用。張少康先生曾經高度評價:黃先生的研究的確給我們以重新發現中國古代文化運用之深刻啟示,這種重新發現無疑激活了古代文化在當下的生命力。它之所以能夠被重新發現,得益于黃維樑先生可以把它與現代文化及生活相溝通,讓它融入當代,服務生活。“兩創”方針,同時是對古代文化的重新發現為旨歸,通過當代人對古代文化的“重新發現”,再次堅定文化自信,激發人們對博大精深,源遠流長的中華文化的認同,促進人們對中華文化理想,文化生命力和創造力的高度信心??梢哉f黃先生努力踐行實踐批評背后的學術目的,與“兩創”方針的施行目標是一致的。古文論研究者不妨在積極借鑒同仁學術成果的同時,從“兩創”方針的角度對古文論如何活在當下有更多有益思考。

這篇文章的第二個部分是《文心雕龍》的當代傳播。在此,我借助了傳播學當中著名的拉斯韋爾模式,將傳播過程分為傳者,受者,信息,媒介,效果這五個部分,通過這五個部分說明《文心雕龍》的當代傳播到底如何。第一個層面是傳者。傳者其實是最多見的,不管是從當代的《文心雕龍》研究,還是現代,主力人員基本上都是高校老師。但是我發現自21世紀以來,傳播出現了一個新特點,即越來越多的非高校研究人員開始利用自己的課堂或者研究領域去傳播《文心雕龍》。比較突出的有中學教師、資深記者,他們或利用自己的課堂向中學生傳授《文心雕龍》,或者是結合自己的工作特性,撰寫有關《文心雕龍》的著作。這些我認為都會給《文心雕龍》的研究帶來新的角,無疑,這也是一種非常鮮明的對于《文心雕龍》的創新發展。比如,一位教中學的唐正立老師,將《文心雕龍》研究與校園文學創作相結合。而資深記者龍必錕先生將《文心雕龍》研究與新聞行業相結合,創新性發展并及時對傳統文化做補充和拓展,其目的正是要增強傳統文化的影響力和感召力。因此,有理由相信傳者層面的改變對《文心雕龍》的研究是一種有益的創新性發展。第二個從受者的層面來看,其實以往《文心雕龍》的受者主要是漢語言文學的同學,但是現在越來越多的受者來自于非高校、非漢語言文學的同學,可以說這個受者的范圍的確是擴大了。“兩創”方針的出發點之一也是希望可以通過有效的創造性轉化和創新性發展來更好的推廣和傳承傳統文化的精華。具體來說,比如在高等教育體系之中,2008年中國人民大學就已經將《文心雕龍》列入了全校必修的人文通識課程序列;2012年,山東大學將《文心雕龍》列為尼山學堂本科生的必修課;2016年,武漢大學啟動向全校的學生武漢通識教育3.0課程體系,這個當中自然人文里面有十二本經典,《文心雕龍》是其中一個經典之一。至于我們的中學教育體系里面,比如山東省莒縣一中以校本教材的形式,向學生傳播《文心雕龍》;上海復旦大學附屬中學,自編教材的《中華古詩文閱讀》全套六冊,每一冊都有《文心雕龍》的單元學習。除此之外,在一些社會機構當中,也有對《文心雕龍》的當代傳播。比如天津市老年大學開設了《文心雕龍》的導讀班,某些國學傳播機構兒童讀心堂中也有在講《文心雕龍》的,可以說,《文心雕龍》的受者之所以得以擴大,正是文學研究者們對這種精妙絕倫的文化原點,在傳播過程中結合受者特點做出了一定的創造性轉化,使受者的數量越來越多。第三個是從信息層面來看,當代《文心雕龍》的信息層面的傳播出現了一個新的特點,那就是對于《文心雕龍》的文本或者思想的再書寫,漸漸有意識的在撰寫編排方面向易讀的方向發展,這明顯帶有普及的意味。比如有一個黃維樑先生與萬奇合編的《愛讀式文心雕龍精選》,編者自述這本書有“三易”:容易閱讀,容易理解,容易記憶。因為這種普及,我們對《文心雕龍》文本有了有益的創造性轉化。再比如戚良德先生主編的《中華優秀傳統文化讀本》,該書出版于2017年,其中《文心雕龍》的這一章語言非常的簡潔明了,帶有明顯的向大眾普及的傾向性,致力于實現中華傳統文化發揚光大“兩創”方針。它的關鍵是找對實施的路徑和方法,尤其是對于繼承傳統文化的年輕人,要讓他們產生認同感,需要摒棄居高臨下的說教模式,拿捏知識傳授的難易程度,改變給予知識的方式方法,以幫助他們入門。無論是《愛讀式文心雕龍精選》還是《中華優秀傳統文化讀本》,它們在對《文心雕龍》的處理上都有意的傾向這種適合大眾的創造性轉化,必定會對《文心雕龍》的傳播產生良性的助推作用。第四個是媒介。大眾媒介主要分為兩大類,紙質類與電子類。紙質類這里就不再多談,主要說電子類。以常見的電子書提供機構,如超星數字圖書館為檢索工具,可以模糊檢索到以《文心雕龍》為題的圖書近1200種。再者現在網絡課程日益增多,在超星爾雅學術視頻平臺上檢索《文心雕龍》11個相關的視頻。而目前更火熱的這樣一個中國大學慕課國家精品課程在線學習平臺上,由戚良德先生推出的《文心雕龍導讀》參與人數以萬計。甚至在最新的新媒體上也可以找到《文心雕龍》的身影,如喜馬拉雅FM,包括嗶哩嗶哩,大概每個月都會有固定的幾千次的點擊量。有理由相信《文心雕龍》在當下的傳播環境中,憑借新型的傳播媒介得到更廣泛的傳播??梢哉f《文心雕龍》的傳播正在越來越傾向于數字化媒介。而“兩創”方針的豐富內涵也包括對傳統文化要與新技術,新媒體新模式等做有機融合,尤其是對類似《文心雕龍》這樣的精神文化遺產,后人在選擇承載其的產品時,勢必要根據時代的變革而不斷的變革與創新。這樣做的目的,可以增強吸引力,感染力與競爭力。第五個是效果。在這里我想以武漢大學李建中老師傳播《文心雕龍》為例,李建中老師通過對《文心雕龍》的重新解讀提出了“青春化《文心雕龍”的一個概念。在此概念指導下他自述在長期的課堂教學中,一直踐行著“《文心雕龍》青春版”的理念。他在創造出青春版的《文心雕龍》,而且要在大學講堂上講出“青春版的《文心雕龍”。因此他會帶著大家用古文論的觀點去解讀當下的文學現象,如用《文心雕龍·知音》“見奧”理論對《無間道》做“影評”;在課堂練習中,他強調辯理與練文的統一;2005年9月至20061月他以《文心雕龍》的駢體文來啟發武漢大學2003級人文科學實驗班學生,引導他們進行駢體書寫實踐,最終集結成書《青春版文心雕龍》。由他主講的《文心雕龍》研讀期末是沒有試卷的,改以小組的形式分組講述《文心雕龍》中的某一篇,有的小組為先秦至東晉近20位辭賦家建立了一個微信群,編排了一出異常精彩的群聊聚會。有的則用話劇的形式表演了“江山之助”,用英文十四行詩改寫《明詩》的贊等等。學生對他的評價是這樣的,說他很潮,可以和文化經典和當下關聯起來,讓人感覺到有趣有現實意義。我認為這種潮,有趣,有現實意義,其實是對他的青春化傳播《文心雕龍》策略效果的最新解釋。“青春版《文心雕龍”的傳播事例展示了李建中對《文心雕龍》的教學改革,體現了對《文心雕龍》內容的創造性轉化和創新性發展。他采用青年學生喜歡的方式對《文心雕龍》講授內容做了創造性轉化,從青春出發結合當下的文化現象挖掘《文心雕龍》在今天的現代價值,拓展其內涵,從而完成《文心雕龍》在當今社會的有益發展。

第三部分是讓古代文論活在當下。這里我深受國家寶藏這一欄目的啟發。我認為這個欄目是為了讓年輕人了解到國寶傳承的意義和國寶在今世的價值。欄目組通過文物的今生故事的方式為文物進行了精彩的創新性發展,顯現了文物是如何活在當下的。這種活包括新的應用,新的推廣,新的重構等?!段男牡颀垺放c其他巨著雖然不是嚴格意義上的文物,他們卻是圖書館的文物,是華夏民族精神世界中的重要國寶,讓這個國寶重新活起來不管是對學術研究還是對我們的現實生活都有意義。最后我的總結是,以古人之規矩,開自己之生面”,中華傳統文化歷經千年而不斷,中國古文論作為中華優秀傳統精神文化中非常重要的組成部分,他們需要一代一代的文論者接力下去。在這個接力的過程當中,其實每一代的接棒者都結合自己當時的社會實際對《文心雕龍》的內容有一定發展,有一定的創作,并根據當時的社會需要,對經典的文論內容做一定的拓展和發展。應該可以這樣認為,“兩創”方針是可以為古代文論活在當下提供一定的可行性的思考與實踐思路的。同時,如果學界可以在古文論活在當下的問題上取得更多的成果,中國文論的詩,以及古代文論現代轉換都應該可以從中提取一定學歷和實踐維度上的借鑒。從更廣闊的意義上講,讓古代文論活在當下,更是對本民族文化自信的集中表現。謝謝各位專家,我的匯報完畢。

霍紀超:感謝張然老師!有請劉麗珺老師發言。

劉麗珺北京師范大學 博士)《優秀中華文化資源的現代媒介場域重塑——以宮廷夜宴為例》

各位老師大家好!我是來自北京師范大學的博士劉立珺,非常感謝會晤組安排發言,讓我有機會分享我對傳統文化現代轉化的一些想法。這些思考是在業界專家的思想匯總的啟迪之下,所產生的一些不成熟的想法。所以文章還未成文,在表述的時候有一些不妥的地方,請各位老師批評指正。

昨天下午聽了各位老師的精彩發言和評議,我受益良多。我這次也是抱著一種學習的態度,聆聽老師們的觀點修改了論文,所以也非常感謝老師對我的啟發。今天我發言的題目是《優秀中華文化資源的現代媒介場域重塑——以宮廷夜宴為例》。我之所以選擇這個角度,是因為近年來在舞蹈業界出現了許多社會級的熱門事件,比如舞劇《永不消逝的電波》《晚鐘》《這就是街舞》,今年中央臺春晚舞蹈類節目大分額的占比和同年地方臺河南春晚《唐宮夜宴》的火爆出圈,它帶動了博物館旅游熱潮。這一系列的社會文化現象火熱的背后說明大眾對文化,特別是傳統文化的審美需求是非常的期待和渴求的,所以不是傳統文化缺乏社會效應,而是缺乏有好的作品去激發傳統文化內在發展動力。剛才張麗老師的觀點我非常贊同,她說實現優秀中華傳統文化發揚“雙創”,必須要找對實施的路徑,讓繼承文化傳統的青年們產生一種認同感。我覺得這種認同感就是要創造出一些符合青年人審美需求的藝術作品。就像昨天晚上我們看的戲曲晚會,最后一個壓軸作品《游龍戲鳳》,在演出的過程當中有很多大學生觀眾發出了積極的贊嘆,他們特別喜愛這個節目。在舞臺演藝方面,我認為現代性編創是推動傳統文化現代性轉化一種路徑。這種路徑的有效實施在《唐宮夜宴》中得到印證。它把傳統文化當作一種資源,進行一種藝術化的表達,給如何利用這種優秀轉化,文化資源提供了一個很好的啟示。下面我就圍繞這樣一個案例,從兩個方面來談談唐宮夜宴是怎樣運用現代媒介形塑場域來滿足大眾對唐俑形象的一個審美期待。

第一方面,它實現了藝術性虛擬的轉換。它運用舞蹈本體的語言,把出土文物唐俑,作為一種創編素材進行了一次舞蹈語匯的重塑,而舞蹈舞蹈語匯作為一種現代媒介進行重新編創實現了活化的一種形象呈現,轉化的成效就是荷花杯古典舞參賽作品《唐俑》,也就是唐宮夜宴的前身。

第二方面,它實現了科技性虛擬的轉化。作品運用高科技手段,主要是AR增強現實,營造了一種沉浸式反真的一種現場感。這種反真現場感是以博物館元素,比如說歷代山水畫,人物畫,國寶級的文物,將這些作為一個全息影像化呈現,給原作品進行一種場域的塑造。那這些轉化的成效就是河南春晚《唐宮夜宴》這部作品。具體來看,《唐宮夜宴》主要實現了兩次現代性轉換。第一次運用舞蹈身體語言來進行虛構的編創,第二次是用現代科學技術來營造一種虛擬的編創,兩者均以唐代樂舞俑作為原型。第一次編創是陶塑舞俑到真人活化轉化的過程中對舞蹈形象的重塑,第二次創編是舞蹈與繪虛擬空間到《唐宮夜宴》AR的轉換塑造,兩次轉換和兩次塑造共同鑄造唐宮夜宴這種美輪美奐的意象。那為什么說是一種現代性編創呢?因為在這兩次的轉型向當中,投入了一種現代人的審美意識和精神指向,也包括現代技術。第一次舞蹈形象的重塑,打破了傳統人對唐宮人的一種嚴肅典雅大方的認知,在舞蹈的作品人物形象塑造當中,選擇了一種淘洗的形象定位。在第二次的舞蹈場景的重塑當中,它把博物館靜止的文物用現代虛擬技術來進行一種動態視覺感的營造。

具體來看,在第一次藝術轉換的過程中,它的核心是虛擬想象力的藝術編創,包括原型的認知,還有它的實踐性的創造。在藝術性轉換的過程當中的巧思主要表現在三個方面。第一個是藝術形象的轉,第二個是故事情節的變,第三個是敘事語法的簡。由于時間的關系,我就不展開敘述。在科技性轉換這個層面,它的核心是科技虛擬場景營造出的一種視覺造景,主要表現在三個方面,第一個是虛擬元素的納入,包括歷代的山水人物畫,還有一些博物館國寶級的文物。第二個方面是融入場景的營造,多種技術的融合,比如說三維、AR等等技術的一些合成,藝術與技術的一種糅合,主要是通過AR的技術去表現藝術的場景。第三個是舞蹈與文化的融合,第三方面的巧思主要是多維的效果,比如說是虛擬感的一種嵌套的結構,水墨暈染和聲音景觀的營造。所以說唐宮夜宴從前面兩次現代性編創的轉換來看,現代媒介場域的重塑要遵循三大原則:第一個原則是它的美感性原則。藝術作品必須要植根于地域文化,尊重歷史語境,其實審美的問題就是一種文化的問題;第二個是科技性的原則,運用多元媒介進行多元性的表達,可以借助某個科學技術,但是必須去了解科技創作思維的一種邏輯,有利于進行一種藝術表達與藝術編創;最后一個是形象性原則,行塑場域氛圍凸現獨特的藝術形象,對于舞臺演繹作品來說,獨特而典型的藝術形象的塑造是文化走向文化創意,實現形象經濟的一個非常重要的環節。

總之,唐宮夜宴這部作品的出圈,它的影響力正好說明了藝術與科技的雙向轉化和多維融合是傳統文化,或者說是古典文化現代性創編在舞臺演藝作品類型當中的一個非常有效的途徑。謝謝大家的聆聽,我的匯報完畢。

霍紀超:咱們請咱們學德高望重的學者李祥林教授來為我們做總評。

李祥林:其實總評倒算不上,每位代表的發言都有各自的研究領域和研究深度,只是我們在聽的過程中有一些問題,在這里說一下。因為我做評審不喜歡空泛的,我就直接談我的一些感受,大家可以交流交流。幾位研究者,第一位做詩學的,第二位做劇種的,第三位是做儒學的,第四位是文論,第五位是具體作品。我覺得這次咱們的會議主題是傳統文化的現代性轉化,這個話題,從我們提交的文章來看,談非遺的比較多。其實現代性轉化問題是從上世紀90年代以來我們一直在思考的問題。而且是很多領域都在思考的問題。為什么從上個世紀呢?因為中國的文化經歷了80年代的改革開放以后,我們接受了很多西方的東西,上世紀末的時候有一種說法叫文化保守主義思潮興起。當然,文化保守主義思潮,更多的是從一個積極的層面來理解。這個保守指的是我們的本身的文化的守成,我們接受了太多西方的東西,我們很多尤其是年輕一代,學了很多西方的成套話語之后,在我們的文化領域,逐漸發現我們不太會講自己的話了。所以說在上個世紀末以來產生對這個問題的反思,文化保守主義思潮興起其實是在積極層面上引導我們傳統回歸的問題。這個潮流到新世紀之初,非物質文化遺產保護興起,其實在不斷的強化的。保守主義這個概念不要全然理解為是一個消極的概念,它在特定的時代背景下是有積極意義的。其實我們今天提到的轉化問題,比如說剛才講《唐宮夜宴》《文心雕龍》《文論》,還真的是值得去關注。當然這里面更多地話題提到的更多是現代傳播問題,因為龍學這部分是古代文論中的一個專門領域,在老一輩人中,真正在全國做龍學的人不超過十個人。所以相對來說,在古代文論中專門做龍學還是比較少,盡管龍學對中國古代文論的影響非常大,但是還不能代表全部,因為中國古代文論有很多理論成果。今天談到介紹這個話題,本身是一個小眾的話題,讓更多人了解它,知道它,我們的學者都做了很多工作。我覺得這個工作很有意思,尤其是結合山東、齊魯大地來談這一塊,對當地小學、中學這個層面來說,這些工作都是非常有意義的。把它放到今天中國傳統文化現代性傳播問題上,更多地還是一個傳播問題。如果要說轉換,它是另一個層面的理論性的東西,如何讓龍學這其中的東西在我們古代文論研究領域進行轉化,這是一個更高層面的問題。

韓博韜:轉化是現代文藝理論,翻譯的還是古代文藝理論,怎么能叫轉化?必須成為現代新建的中國特色的理論的一部分,這才稱得上轉化。

李祥林:現在中國的文藝領域、美學界都在努力做這個事情,今天的中國文藝理論、美學建設問題都面臨著用什么話語?;氐轿覀冞^去的話語里面,是否直接搬過來使用,這其中人們做了很多努力,但是直到今天還不能說有很令人滿意的成果,這還是一個努力的過程,但是這個努力是需要的。所以今天給我們介紹的古代文論,“兩創”問題,把“兩創”用在這里,聽著太高深了,但也不是不能用,因為這是一個有意義的話題,而且是值得繼續提升到更高理論層面的話題。剛才所提到的《唐宮夜宴》,在當下的演藝界,也都涉及到了演藝作品。演藝界來說,各個地方都搞了很多,比如張藝謀,也包括四川剛做的“又見”系列?!队忠姸朊忌健烽_了一個頭,當時在會上我給這個作品做了不客氣的批評。但是這個努力的整體趨勢還是反映了我們的傳統文化如何再現在游客面前,呈現在國人面前,呈現在外來游客面前,這都是很重要的。我覺得介紹《唐宮夜宴》,關于它的現代媒介重塑,可以再把它講的深厚一點,站的理論層面再高一點。比如說你談到它的藝術性虛擬問題,科技性虛擬的問題,我感覺稍微顯得有點常識化、敘事化了。其實你要選很好的角度來想這個事,這個作品是可以好好分析的。但是你單純說一個藝術性虛擬,科技性虛擬,把這兩個詞語用到現在所有的演藝成果作品中都可以,那么我們在敘述一個作品的時候如何從你自己的特有角度切入這是一個需要考慮的問題。

包括這兩天聽完發現一個問題,大家可以參考:我們在做學問,做研究的時候,如何避免平?;厔?。有些有可能是一個很平常的話題,但是講述的方式很重要,做研究一定要在這個上面多花一點功夫。有些話題就是眾人皆知,但是它切入的角度不一樣,關照的角度不一樣,給人聽起來耳目一新,這個需要多花功夫。剛才談到了先秦儒學談“誠”這個概念,可以看出來張麗老師在這篇文章上花了很多功夫。這篇文章我比較感興趣的是開頭的那一部分,為什么?其實那一部分還可以再深化,學者站在先秦儒學的角度,也就是原始儒學的角度,從它的“誠”的最初的含義中做出更深的挖掘。至于它后來的延伸,如從神事到人事的這個層面敘述的就過多了。但是關于前面這個部分還是有很多值得探討的課題。“誠”在今天是站在一個簡單的人事層面,即今天所理解的儒學的層面,但如果把這個大背景延伸下來講“誠”就意思了。其實你中間談到了這個問題,“誠”的原始意義在后來發生影響,用我們借用的一些語言學批評的說法,我們過去留下來的東西它在后來會潛移默化地發生影響。“誠”本身的儒學的原始含義還是比較多的,如孔子、孟子,但是你往前走,那就涉及“誠”本身的文字的考究問題,如何從字音的考究中剝離出它的原始含義,這個原始含義在后來又如何被剝離了,或者留存下來,或者潛移默化地影響,這個話題可能還是值得研究的。我們知道山大已經去世的做儒學的陳彥教授關于儒學的書,就是往前追溯,他在談儒學問題的時候把這些問題往前追溯而不是往后敘述,那本書讓人耳目一新。都是談眾所周知的儒學,而他談的是別人不知道得儒學。張麗這篇文章中的話題層次可以再往前追溯,以后把它專門做一個話題,我覺得那是一個潛力很大的東西,因為我們看到中國文化的現代性轉化都有一個如何從它的源頭去追溯它,然后再探討它背后的影響,至于后面這一段我看起來興趣不大。

蔣玉斌老師的川劇研究,在座的可能不太熟悉,它也是一個大的劇種,就像我們昨天晚上看《懷梆》。蔣玉斌老師這個話題結合了民俗學來做戲曲的研究,把民俗學與戲曲的研究做一個跨界結合。其實今天我們雖然說是跨界,而過去的戲曲就是民俗的組成部分,只是今天我們逐漸把二者相剝離了。從民俗研究戲劇的話真的是太多文章可做,就像蔣玉斌老師這個話題分了四個層面:歲時節日,人生禮儀,民間歌謠,還有民間信仰。其實每一個話題都可以做成一個大篇的文章。民間信仰這一塊更寬、更大。還有人生禮儀,比如戲劇演唱在民間婚禮場面中的使用,這個話題是值得深入探討的。民間文學、歌謠這一塊就很多了。在座的可能四川的代表比較少,可能聽起來容易感到有點陌生,但是從學理上講,民俗與戲劇真的是一個通行的話題,涉及到每一個劇種都可以做。

開頭的一位是耿曉輝老師的談太和詩學。我覺得這個話題很有意思,結合饒宗頤來談這個話題,是值得探討的。我有一個建議就是“太和”二字還是有一個“太”與“和”字意的追究的問題,可能還可以再去想想。比如你這里主要結合了充氣為合,即道家的道,還談到了司空圖。我作研究生的時候畢業論文做的就是司空圖。我個人理解太和二字的話,這其中的太是什么?和是什么?如果我們把它剝開來看,這當中可能還有一些內涵值得探討。“太”會想到太乙太己。“和”呢?“和”還有一層含義在我們的先秦學術中是“以他憑他”,這又是一個層面的含義了,其實去剝離太和這個概念的話它很值得做。我們知道浙江美術學院的老師也寫過一本書,從太極的角度來研究。太和詩學的話題可以不斷地做,而且可以不限于饒宗頤,饒宗頤無非是沿用了傳統的理論來做,但是我覺得做還是要追究一下字理,在看太和二字的時候我會看到它的另一層含義“以他憑他”謂之和,這是一個很大的概念。我們講中國的“和和”哲學,其根本在于“以他憑他”的概念,來自于先秦,這個話題還是非常有意思的。談到饒宗頤是怎么借助西方文論來闡釋,其實我們包括剛才代表的發言都涉及了如何借助西方理論來闡述,這些都是一種努力。我們在談到別人對某個話題的研究的時候,可以再多一些批判的眼光,為什么呢?我不僅僅是把它介紹給大家,我作為研究的研究,我一定要站在批判的立場上,當然這個批判不要用成文革的批判,這個批判應該是康德講的判斷性批判。這樣來做的話,我們寫文章、書就明顯帶出了我們的看法。雖然我們研究的都可以說是大家的、國際的,但其實大家也可以用批判的眼光來看待,做學問要有這樣一種“初生牛犢不怕虎”的勇氣,同時要尊重前輩,尊敬他人,與此同時具有批判意識。我覺得這種批判意識對做研究是非常需要的。就說這幾點,請大家多多包涵!

霍紀超:感謝李祥林教授的點評!他一方面肯定了各位學者的論文價值,更重要的是提到了進一步探索的路徑,提出了新的出發點,讓我們年輕的從事學術研究的學者,應該有一種批判的意識。非常感謝李老師的點評!也感謝今天發言的各位學者!通過他們的交流我們知道了現代性轉化可以有多種途徑,不但可以從思想上轉換,而且還可以從媒介上轉換。感謝大家!

                                                               

515日下午第二會議室

 

主持人:蔡青

評議人:鄭土有

 

主持人蔡青(廣西科技大學藝術與文化傳播學院院長):各位老師們,下午好!由于會議時間有限,每個發言的老師有八分鐘左右的時間來介紹你們論文最主要的一個觀點,在我們12名老師依次講完之后,鄭教授會統一的評議。那么接下來首先由李倩倩老師給大家分享,大家歡迎!

 

李倩倩(四川大學考古文博學院、副教授):謝謝蔡青教授!

尊敬的鄭土有教授、蔡青教授及各位參加會議的專家學者,大家好!我是2021年學會新增的第42批新會員李倩倩,來自于四川大學考古文博學院文物與博物館教研室。今天我要跟大家匯報的這個題目是“關于工業遺產地的文化記憶與傳承”,這是基于四川樂山嘉陽煤礦工業遺址的調查。這項研究開始于2017年,當時我和我指導的一位叫做劉萍的同學,我們兩個人多次前往這個遺產地進行探查訪談。其研究的緣起是對于一連串基本問題的一個追問,例如當我們對工業遺產進行轉化利用的時候,我們事實上是在轉化和利用什么?當我們對工業遺產進行旅游開發和規劃的時候,遺產地的居民又扮演了一個什么樣的角色?另外,在這個過程當中,工業遺產中蘊含的文化又是通過哪些渠道來進行傳播傳承的?

所以,今天我就借這個寶貴的機會向各位專家請教。下面我將從以下四個方面來開始我的匯報。首先介紹一下嘉陽工業遺產的基本的情況和主要的文化資源,嘉陽礦區位于四川省西南部的一個樂山市犍為縣的芭溝鎮。這個礦區的井田與犍為、沐川和樂山三省交界,它的面積有120平方公里,礦區的地形是西高東低,最高的海拔是856米,最低的海拔是320米,所以它的整個地形溝壑縱橫,起伏比較大,是我國較早的煤礦工業區。這是一張衛星圖,從這張圖上我們可以看到,這個是嘉陽煤礦曾經的一個核心區域,當年的礦工生活在這里,如今歷史建筑主要的集中地也是在這個地方,這個地方叫做芭蕉溝,它處于這個山坳里的復興地帶。而聯通礦區各個礦井的這個煤礦運輸以及人員的交通,是由一條修建在蜿蜒的山坳之中,僅僅70米寬,綿延21.8公里長的窄軌鐵路來承擔的。嘉陽煤礦的前身是20世紀初中英合資的中福煤礦股份有限公司的企業,它興辦于我們河南的焦作,在1938年抗戰全面爆發之后,中福煤礦就由河南內遷到了四川樂山,隸屬于當時的國民政府經濟部的資源委員會,是在四川開辦四個戰略性的煤礦之一,它不僅是中國當時最早一批由國外資本,國民政府資本和私人資本組成的中外合資企業,更是抗戰時期四川唯一內遷的煤礦。上面這個圖是1940年蔣介石為嘉陽煤礦礦業簽發的執照,所以嘉陽礦生產的這些優質的煤在抗戰時期就由馬邊河送往重慶,這些兵工企業是抗戰大后方,工業生產支援前線抗戰的歷史見證,也由此逐漸形成了一個三代礦工以及他們的家屬生產生活的一個社區。嘉陽煤礦是一個省級的文保單位,是國家4A級景區,它分別在20105月獲國家國土資源部批準,使其成為第二批國家礦山公園。它又被稱為動態遺產。因為嘉陽礦區現在還仍然保有每年120萬噸的這個產量,并且在礦區內有一個交通工具,就是剛剛我提到的這個窄軌的蒸汽小火車,它依然在運行,這個小火車被譽為工業革命的活化石,所以它現在也是礦區內一個重要的旅游吸引物。在20181月,這個芭石窄軌鐵路和嘉陽小火車入選了首批中國工業遺產保護名錄,是四川地區當時入選這個名錄的兩項工業遺產之一。另外的一項就是貫穿陜西,甘肅和四川的寶成鐵路,然而嘉陽煤礦的煤炭覆蓋深度只是很薄的一層,所以從上個世紀90年代初,優質的礦產就被開采殆盡了,所以這兩礦一度就成為了四川省的一個特困企業,它急需轉型。在2006年的時候,由中國礦業大學建筑與設計學院連同北京聯合大學的團隊,與嘉陽集團對這個遺產地進行了一系列的謀劃,全力投入到嘉陽礦區轉型發展的這個頂層設計當中。所以從這張圖上可以看到,上面是嘉陽煤礦芭石鐵路沿線的工業遺存,還有它的資源分布,村鎮交通以及這個居民的主要聚集點,灰色的這條線就是我剛剛提到的這條芭石鐵路線,那么嘉陽礦區的文化資源基本是圍繞這條鐵路展開的。紅色的這兩個部分是居民居住區,下方這個紅色的區域就是芭蕉溝,在21世紀初規劃之后,這個嘉陽煤礦礦工居住的地方,主要就由芭蕉溝遷到了這個地方,它現在也是這個礦山公園的主入口和游客中心之所在,然后這個是嘉陽惠山公園的重要的工業遺址價值特征和居民聚居的情況的一覽表。主要的工業遺址是集中在以上的八個地塊,那么這個是我剛剛提到的三井的位置,大家可以看到這有一個以礦貌做成的一個意象的雕塑,這個就是遺產地的一個入口,同時游客中心和嘉陽礦的主入口也設在這里。嘉陽集團特別注重它的發展歷史、礦區傳統、以及這個礦工精神的傳承,所以在朝陽公園的入口區,大家剛剛看到那個主碑廣場,還有現在這個停車區、景觀區,它用了各種形式去植入嘉陽創始人,還有礦區歷史相關的信息,比如說它通過嘉陽創始人的雕像、常設的展示臺、攝影展覽,還有到停車場沿線的這些宣傳信息,結合這些老圖片和史料,都對嘉陽煤礦內遷創立的歷史以及抗戰期間所做的貢獻進行了一個詳細的描述。

那這就是火車的一個站點,其實在這個芭蕉溝,它不僅遺存的有英式建筑,還有蘇式的建筑,曾經這里一度非常的鼎盛,有兩萬多的職工和他們的家屬居住在這里。這個是由以前的蘇式建筑改成了一個叫做嘉陽國家公園礦山的博物館,里面除了對薄煤礦開采進行的科普,也介入了當時生產和礦工生活的有一些復原的陳列,那么它也有一些在某個時期留下的一些建筑,現在這個礦區把它的開發跟電影《芳華》結合在一起做宣傳。這是一個地下的礦井體驗區,它是由一號井的延伸井改裝而成的,這里面的雕塑復原的是建國之前的情景,這有一對聯,非常有意思,給大家念一下:“左右皆因生計苦,上下只因妻兒樂。橫批是無悔至此”。這個是什么門呢?就是你從這個樓梯一直下礦井所進的第一道門,因此當時的礦工們在進行煤礦開采工作的時候,他們是有這樣一種爭取讓妻兒過好生活的愿景,所以當時嘉陽礦區的有一位工作人員問我們說:“你知道你剛才下來的這個樓梯有多少級嗎?”我們說:“不知道”,他說:“是527級,為什么呢?它的諧音就是“吾兒妻”的意思”,在這個礦井下的陳列當中也有這樣一些復原的展示。大家可以看到我畫圈的地方就是嘉陽礦的創始人的圖像,他們出現在這個整個礦區的景觀中,這是在嘉陽礦開辦的第一口井的這個照片,這就是原址,大家看到它的損毀情況是比較嚴重。在這個原址基礎之上,它本身是有展示的,解說牌也已經破敗了,并且在這個地方修了一個二層的居民樓,曾經開了一個菜地?,F在這個區塊就是圖中的建筑,很多人搬離了這個地方,如果沒有人去導引,游客是不知道這個地方的。我們對這個地方做了一個文本和景觀與遺產地文化記憶關系的調查,我們調查了從2005年到2020年這15年來關于嘉陽煤礦的所有的四種文本出版物的信息,從這個調查當中可以看到,主要傳播比較廣的是網絡媒介,可是網絡媒介主要宣傳點就是“看花海乘小火車”,而對于整個嘉陽煤礦,它的價值體現是相對比較豐富的,例如像圖書期刊,還有這個報紙,但是它們的發行量又比較小,尤其是像報紙,它幾乎都是一些縣級和省級的這樣一個報紙,所以它的影響力非常有限。因此這也是我們該思考的問題,由于時間原因,我的觀點就先談到這里,謝謝大家!

 

蔡青(主持人):好,謝謝我們李倩倩老師的精彩分享!我們歡迎安麗哲老師來陳述她的觀點。

安麗哲(中國藝術人類學會副研究員):剛才李老師是一個個案的研究,我這個研究也是基于去年對個案的一些總結,主要是視覺造型藝術方面的藝術人類學的論文總結。這個文章主要的來源是藝術人類學學會的會員在去年發的文章,以及藝術人類學專欄里邊的一些文章。我主要講三個層面:第一,以掌握地方性文脈為目的的圖像闡釋研究。第二,視覺符號建構中華文化的功能研究。第三,藝術符號資源轉化與鄉村振興。這三個層面的研究也是構成去年造型藝術的一個研究主體。

我們先來看第一部分,以研究地方性文脈為目的的圖像闡釋研究。如果去年做數據分析,就會發現這些文章里引用量最大的詞叫“圖像制”,大家不約而同的在引用圖像學的內容。我們在往年的藝術文學研究中,對于“造型藝術進行地方性闡釋”一直是一個熱點,且每年都有,但是在去年引用的時候,加大了對于西方圖像學研究方法的引入和借鑒,然后形成了以發現地方性文脈為目的的圖象,使其與闡釋相結合的研究特色。其實“圖像學”自21世紀以來就已經大量的被翻譯過來了,它主要是在藝術史方面。提到圖像定義的三個層次,第一個是前圖像制表描述,要求的是解釋者必須對圖形風格史有經驗方面的闡釋,它就是對專業層面有一定的闡釋。第二個是圖像志分析,一定是要從文獻的角度進行分析。第三個是圖像學分析,而是要求在人類心靈形象的基礎上,對作品進行分析,西方的圖像制的研究,針對的對象是工業社會中的視覺造型藝術,它們的藝術和咱們國家現在的造型藝術有著一些本質的區別。去年的一些研究者具體的在做個案的時候,發現雖然大家都在用引用這個西方圖像制,但是也不是所有的都適合,所以我們對這個西方圖像學方法的運用上,也要根據具體的情況而定,只有從實地出發才能建構我們本土化的體系。我的文章在論文集里有總結出來的幾個案例,還有一些具體的簡介,我這只是列了幾個代表性的案例,像剛才說的第一個,也是我們藝術人學的一個會員,同時也是我們的一個常務理事,他研究的是他去年的一個個案,這篇文章就是關于荷蘭的一個尋找圖像和生活之間層層關聯的研究,他就把西方的這個案例翻譯過來了,其實他這是一篇譯文,但是我們可以看到,他也關注到這一塊兒。然后底下具體的案例,他們都是關于瘟神信仰和圖像生物應用的一個研究,關于具體的內容,大家可以去看那個文章。

第二個層面是關于這個視覺符號建構中國文化功能的研究。這里最關鍵的詞是這個“功能”,關于功能的一些建構。這個上面就是我們去年較為集中的一個探討的熱點,就是理論上探討視覺藝術符號如何對社會發展和鄉村振興產生聯系,也就是說我們認為的視覺符號具體怎么產生作用的?我們光說視覺符號,那么具體能產生振興嗎?能夠參與社會發展嗎?這是個理論依據的探討問題,這個也是去年一個熱點。這上面具體又分兩個部分,第一個是關于視覺符號建構文化方法論探討,第二個是關于世界文化建構文化觀念是具體的途徑和方式。第一點,關于方法,大家統一的認識還是通過各個角度開始論證,還是一定要采用這種交叉學科的視野,尤其是民族學人類學民族學,以視覺符號為切入點,才能探討每一個具體個案的,這個包括門類藝術具體的一個建構途徑。這個案例是這里邊提到的楊娜(音譯)的漢服研究,她就采用了具體的一個方式。有很多個案組成,都在探討這些問題。第二點,關于藝術符合建構文化觀念的具體途徑和方式。這個也分兩部分,一個是像關于信仰的文化觀念建構方式,就是宗教藝術,這主要核心在宗教基礎上。這里頭也有很多文章,關于這里頭也有兩個案例,其中第一個就是民族藝術上的一篇關于木板刻畫的靈驗結構的研究,就是具體講怎么樣建構人們的心靈,就是如何讓宗教藝術品借助人類的念力和社會影響對人們進行約束,他是在探討這個具體的一個路徑,另外還有一些其他的文章。第二個層面就是關于文化認同的建構探討。這個視覺造型藝術與文化認同的探討,也是近年來藝術類學學者的關注的焦點,它不止造型藝術,包括戲曲、音樂,它統統都會這個涉及到文化認同的一些問題,這在視覺造型藝術上也是有的。我這里也提到兩個案例,大家也可以具體看一下。第三個部分就是藝術符號資源轉化與鄉村振興。剛才提到第一個部分是地方性文脈的功能性,它是做鄉村文化振興的第一個層面,因為只有梳理地方性的文脈,了解每個地方的文化特點,摸清了這個家底,才能進行資源轉換,也就是具體問題具體分析,如果沒有人來摸清這個具體地方的一些文化特征,那你做的這些資源轉化很可能會是失敗的,所以說這是第一步要做的事情。第二步就是對于這個文化建構的方式和觀念怎么轉化進行研究,這時候你可以了解它如何能夠對社會進行影響。

第三個部分就是藝術人類學,現在在藝術學里的定位就是應用性研究,也就是說我們怎么進行?在鄉村振興的背景下,這個藝術符號如何進行具體的改造?這就具體到技術性層面了。這上面學設計方面的就比較多,這里也進行了具體分析,也是兩個部分,第一部分是一些具體的非遺案例,這個部分具體又分了兩點,第一點是關于文化空間。因為現在這一大批的文章都是關于設計助理的產業發展,這就屬于應用型,比方說如何精準扶貧等?有具體的現實轉化就已經開始了。這就是最后一個終端應用的問題。

第二點是關于這個手工藝和鄉村振興之間的關系問題,這也是一個討論的熱點。就是在這一部分里面,其結論就是發現地方性文脈為目的的圖像史和闡釋相結合的研究,到視覺符號民族文化建構的運行機制,再到傳統藝術資源轉化的探索研究,正好是發現文化,思考我們的文化以及創造我們的文化的全過程,也就是這三個部分。我所探論的這幾個層面,正好它們的內在邏輯關系都是終端,是要進行使用的,只要更加清楚地梳理我們的這個民族性圖像意義,才能掌握其真正的基因密碼。其實在早晨的時候,鄭老師也提到這個基因的問題,在轉化中不丟掉關鍵的內核,將傳統文化進行再創造,從而實現我們鄉村地區的振興。

這是我今天講的三個層面。

蔡青(主持人):感謝我們的安老師!那么下一位是我們陳曉宇老師給大家分享。大家歡迎!

陳曉宇(山東理工大學副教授):

各位老師,大家好!我的文章在論文集的282頁,今天跟大家分享的文章內容是:一個村落的國家級非遺如何在當下這種新時代的浪潮下獨自生存下來的一個案例。我的這個研究對象是地處山東一個很小的村落,全國唯一一個村落國家級非遺的代表—鷓鴣戲,它在新農村的發展建設中,逐步成為具有地方特色文化標識的一個文化產業。

2017年我們山東開始新舊動轉換的過程中,鷓鴣戲作為一種文化符號和社會現象,它重拾遠離的鄉村語境,在相對于高速發展的市場經濟環境和穩定有序的鄉村振興戰略背景下,我們鷓鴣戲演藝中心和演藝劇團重塑了一個很有代表性的文化產業。

鷓鴣戲所處的鄉村語境,由原來的村落逐步的向外發展了很大的范圍。這個村落大概有1700名村民,收入相對于周邊的村民來講是非常富有的,因為有錢他們才有能力搞這個非遺,同時村里人因為有錢了,很多人就搬到了城里去居住,因為孩子的就學、老人的就醫的問題,整個村落的村民的生存環境就逐漸的擴大了。相對來說,這個鄉村由原來單獨的村落逐步的向外延伸。至于鷓鴣戲的傳承與創新的關系,我們當中沒有講,但是它經歷了三次的選擇,最早期鷓鴣戲和非常有名的“五音戲”一樣,也是國家級非遺,它兩個的內容是一模一樣的,只不過兩個劇種走的道路不一樣,所以產生了兩個國家級的非遺。

 

最早期五音戲跟鷓鴣戲當中的一個角色是同一個劇團的(感覺不太正確),后來因為“五音戲”受到了國家這種資助,早在51年到53年,我們淄博市政府資助了五音劇團500塊錢,讓這個五音劇團發展起來。那時候鷓鴣戲也想得到國家的承認,所以它更傾向于“五音戲”的發展道路,反而把自己本身所獨特的這種唱腔給丟失掉了。第二個時期,鷓鴣戲看到這個五音劇院這種不斷向前發展并得到了國家的資助情況,鷓鴣戲劇團參考五音戲劇團去學習上海越劇的經驗,也就近學習了淄博市的京劇。當時相關人員就找了京劇院幫忙去指導鷓鴣戲文化的傳承與經濟的發展。

第三個時期,鷓鴣戲就開始尋求突破。第六代鷓鴣戲的團長劉永昌先生是非常有能力的一個人,他借80多萬,憑借一己之力,終于把鷓鴣戲評上了省級非遺和國家非遺,鷓鴣戲在當下時態也就是三個劇團,其中有一個僅僅存活了不到三個月就消失掉了,叫淄博市鷓鴣戲劇團,政府已經批文了,但是三個月之后就消失掉了。后來他們自己注冊兩個公司,一個叫淄博鷓鴣永昌演藝劇院,一個叫上河村鷓鴣研究,這兩個都是民間組織。在傳承的過程當中,上河村的老新兩代人之間有比較大的差異性,年輕人對于這部戲的傳承覺得是非常無奈的,因為老人喜歡的緣故,所以他們就會稍微學一點,老人覺得鷓鴣戲挺有意思的,有錢可以搞一點這種精神文明的活動,作為我們一個傳承了近300年歷史的文化的符號,應該是非常有代表性的,所以上河村民對于鷓鴣戲的傳承是有兩種不同的態度。這個產業在可持持續性發展過程當中遇到的問題大概有兩個,第一是文化產業的形式問題,從最早期的自給自給自足的社團,到依靠外援的拼接社團,然后到依托政策的爭斗社團,最后到現在的市場經營的文化產業社團,一共經歷了四次。每一次在形成的過程當中,都是以維持自身生存為目的,包括爭奪省級非遺和國家非遺,他們所付出的投資八十多萬,到現在還有二十幾萬沒有還清。他們覺得這是一種商業的投資,認為鷓鴣戲能得到國家的非遺認可,是一個品牌。至于它產生的問題的原因,一個是這個文化的整合,一個是鄉愁懷舊的影響,再一個最關鍵的是生活的需求。很小的一個地方里有11家劇團,其中有五家具備非物質文化遺產的這個稱號,其中帶有國家級非物質化遺產的有兩家,省級的有兩家,市級類的一家,11個劇團的話,在僅僅663平方公里的這個地方還是算比較多的。一是老百姓對這種精神的需求,他們想把老祖宗留下的東西延續下去。二是相互之間的幫扶,一個劇團的演員也就三到五名,但是11個劇團聯合起來就5060人,一般的中小型甚至大型演出就夠了。再一個是在生存的過程當中,支付酬金發生的變化。從過去的請客到現在的這種貨幣的支付。比如現在我請五音劇團的人演出,直接給錢就好了。

那如何來解決鷓鴣戲發展的問題呢?第七代團長劉宏杰先生要用公司這種形式,把資源整合之后進行產業結構的調整,把鷓鴣戲打造成一個經營的品牌。2017年開始,山東省進行動能轉換,我們在一個很巧合的情況下,發現他們村的農副產品是非常優秀的,他們把賣農副產品的大部分收入,投入到了鷓鴣戲的傳承,我們就反過來想,能否把這個農副產品當作一個主要的經營手段,把鷓鴣戲這種國家級非遺當成一個品牌的宣傳,用這個品牌就像帶貨一樣?,F在他們還成立了一個叫“農家樂”的鄉村旅游景點,來讓游客留下來,把鷓鴣戲當成一種讓人欣賞、留人的手段,就像我們在看劉老根大舞臺一樣,并且把國家級非物文化遺產的這個品牌打出去。最后一點就是在新農文化視野下的重構,它經歷了三個方面,一個是社會功能的重構,這個在我的文章當中有提到,它把原來的單純的精神娛樂與經濟建設相互關聯,根本的功能就由原來這種自娛自樂的精神娛樂形態轉變成為對這個村的經濟形成一個品牌效應,就像打廣告一樣。第二個就是視野。在新農文化視野下,我們要求觀賞性和品牌性的建構,過去老百姓之間的土語,讓外鄉人都聽不懂,現在逐漸轉化成普通話后,讓一般的游客也能聽得懂。而且我們得有品牌的效應,也注冊了商標。第三就是鷓鴣戲的創新傳承。

因為在鄉村振興政策的這種背景下,回村政策的舉措讓更多的年輕人能回鄉,有一定的經濟收入,比在外面苦干好一點。正因為這種情況,第七任團長劉洪杰先生就大大的提高了公司員工的工資,來通過工資的方式來讓這個鷓鴣戲更好地傳承下去。我文章的總結就是說利用商業的模式,能否把這個國家的非遺繼續的讓它發展下去,就像今天上午鄭教授所講的,有些是不是應該讓它消失掉,還是有些應該讓他在不斷的變異當中。其實五音戲已經變得更像是上海越劇了,我們這個鷓鴣戲其實在演出當中變得更像是京劇了。那你說它是非遺,還不是非遺呢?也是值得我們思考的。謝謝大家!

蔡青(主持人):好,感謝我們陳曉宇老師的精彩分享!那么下一個是我們的陳旭龍老師,大家歡迎!

陳旭龍(甘肅省白銀市平川區經合局主任科員):

各位老師好,我是甘肅省白銀市的陳旭龍。我也是去年入會的新會員,我在這里給大家提交的是關于我們白銀市平川區陶瓷手工技藝傳承方面的內容,主要是非物質文化遺產的傳承與保護對促進縣域經濟發展的一個研究,給大家匯報一下。

白銀市是一個新興的市,在1985年由于礦產資源豐富而因礦設市,平川區也是同年成立的一個縣區,下屬于白銀市。早期因為它的資源很豐富,比如稀土資源,銅礦資源,包括煤炭資源,所以在我們國家的發展歷史上做出了一定的貢獻。從2010年起,隨著國家經濟增速的放緩,下行壓力增大,平川區就以資源為主導的工業經濟受到了一個很大的影響。當時面臨資源枯竭型城市要經濟轉型的問題。在經濟轉型過程中,早期的平川區以煤炭,電力這兩個方面作為它主要的一個經濟收入來源。在資源枯竭了之后,當地政府把一直存在的陶瓷提到了議事日程上。那么怎么將這種傳統的陶瓷手工技藝做大做強?并且在當地的經濟發展的過程中如何能促進城市的轉型?這也是當時基層政府面臨的一個問題。給大家簡單的重點講一下,在這個過程中比較有特點的地方。這過程種抓住了幾個機遇,第一個是沿黃河旅游文化產業發展。我們白銀市黃河流經258公里,這幾年沿黃旅游開發是個重點。平川區政府就借助于這個本身具有豐富的陶土資源的地方,它抓住了這個機遇,在這個投資上做文章。前期的時候,它做的是工業陶瓷,也就是建筑陶瓷。建筑陶瓷做了一段時間之后,平川區政府人員經常跑佛山,跑廣東看,到后突然發現廣東一些地區對這個資源的這個需求量太大了,于是大量生產。當兩三條生產線上去之后,雖然稅收是上來了,但這個資源環境的破壞非常嚴重。在這個情況下,當地政府人員立馬跑到景德鎮傳統手工制瓷的這個地方對接,把原有的平川早期傳承了1000多年陶瓷的手工制作技藝又重拾了起來。依托當地的陶瓷廠,后面又轉制民營化之后成為了白銀農業陶瓷有限責任公司,依托這個公司原有的廠房,以及它的技術工人,我們同時也在申報非物質文化遺產,最后慢慢的把它按照非遺的角度去做。這個帶動性也是非常大的。經過這個企業和政府的一個聯動,前期它在仿古彩、陳設藝術瓷和日用陶瓷產業這個方面取得了一定的成果,也參加一些全國性的陶瓷展覽,并且獲獎。這里圖像顯示的是黑釉制瓷。平川的陶土資源豐富,其中紫砂產儲量是非常大的,在這個過程中,也依托陶瓷研究中心,當地政府為了配合陶瓷產業的發展,成立了陶瓷研究中心。陶瓷研究中心針對當地的紫砂資源創設的這個黑釉技術,還有它的窯變,珊瑚釉,這都是獲得過國家級獎項的。

2020年有一位傳承人張建超(音譯),他的黑瓷作品,獲得了大地獎。它是咱們國內陶瓷界的最高獎。這些都做得很不錯的。從省級非遺項目,就是平川陶瓷燒制技藝來說的話,都做的差不多。宣傳也是一方面,讓陶瓷進校園、進企業,我們當地政府跟一個職業高中聯系,在這個學校里開展相關課程。并且我們平川區當地的小學、初中,都有這個陶瓷燒制的一個課外活動。這部分算是做的比較有特色的。平川投資研究中心跟中國陶瓷工業協會溝通確定為中國投資產業轉移示范基地,還有清華大學的產學研合作基地。投資專業人才方面,我們現在有省級的非遺傳承人,有幾個還是省級主要的工藝美術大師,因為陶瓷跟工藝類的比較近,不光是傳承人非物質文化遺傳傳承,它有一個行業內部的一個省級或者國家級的大師。由于平川本身具有悠久的陶瓷制作歷史,所以它的群眾基礎是非常好的,陶瓷產業工人,專業技師這一部分,在當地的各個廠是都有的。當然走出來的就是省級的非遺傳承人,還有省級的工藝美術大師。但其他從事這個的也有一兩百人,這就比較有特色。在2018年,為了配合文旅產業的發展,平川設立了陶瓷小鎮,對于這個陶瓷小鎮,我覺得當地政府很聰明,它在做的過程中,不會就學,去對接景德鎮,各級領導包括我都反復去,是咱們國內做的很有特色的地方。咱們不會做,照搬也可以。做出來之后,現在也納入我們甘肅省省級的這個精品旅游線路。這些都是做得不錯的。對于相關文創產品的開發,這些都是配套的。傳承培養這一塊,就是我剛說的給職業高中開設課程。平川雖然是一個縣城,但是他在邀請專家方面針對的都是咱們國內頂尖的陶瓷藝術大師,還有行業內的一些專業人士負責指導,像藝術瓷的陶瓷藝術大師,國內的一共是136位,在平川留下作品并來過平川的有九十多位了。他們每個人都帶著作品來做,所以說這個無論是對內它開展的一個基礎性工作,還是對外在國內這個產生的一個交流互動,都非常不錯。再就是為什么要跟清華大學的院士對接,并在平川陶瓷設了院士工作站,這個就是特種陶瓷,也是國內陶瓷的一個發展方向。再者這一部分就是聘請國內投資行業專家擔任顧問,像咱們中國陶瓷工業協會的主席方會長,平常來了好幾次。咱們更有特色的是平川區政府開辦的西部白銀平川陶瓷峰會,這個陶瓷峰會從2009年開始,持續到2019年,兩年一屆。從最初的不會,到現在成為陶瓷行業內部比較有代表性的集會,一個縣級的部門做到這個程度,從全國來說都比較少見的,這就是城市名片的打造?,F在針對陶瓷產業來說,平川陶瓷小鎮剛才提到了。第二個方面,就是平川1000年的制陶史,在2019年的時候,瓷窯溝遺址被確定為第八批全國重點文物保護單位,留下來的這個古窯遺址是從宋代開始制造,一直到近現代民國時期,有100多座,這是一個非常完整的陶瓷露天博物館。還有工藝陶瓷,我們平常做的比較有特色。從工藝陶瓷到一個建筑陶瓷,也可以說是從工藝陶瓷到一個工業陶瓷的發展。咱們在這里講非遺,我中午還思考,可能有些老師就很疑惑,這個陶瓷工業怎么非要說廣東地區?因為平川陶瓷發展非常有特別的一點是政府部門主導,它在做的過程中剛開始重點放在建筑陶瓷,做了以后,它轉到這個工藝陶瓷,所以這兩個是一個平行發展的過程。在這個現有經濟的一個發展上,它都是同等重要的,我說把它割裂開,好像也不合適??紤]來考慮去,寫這篇文章的時候,如果說并到一塊兒,像政府做的是規范投資的采購市場工作,因為國家環保政策,打擊力度大了之后,沒辦法能把源頭規范起來,能不能再亂采亂伐?然后陶瓷產業園區的設立納入到了咱們這個藍白經濟帶,國務院批下來享受的是國家級的優惠政策,在這個園區里針對就是非遺這塊,專門劃分出了相應的非遺傳承的建設的一部分,那么我的匯報大概就這種情況。

蔡青(主持人):好的謝謝陳老師!下面有請我們的杜曉杰老師,大家歡迎!

杜曉杰(廣西藝術學院人文學院副教授):

各位老師,下午好!我就簡單介紹一下臺灣的一個民間戲曲,布袋戲新變的一個地區經驗。布袋戲是在清末明初的時候,從這個福建漳州和泉州以移民的方式傳到臺灣的。200年間,布袋戲從一個地方小戲,然后成為了今天受人歡迎的戲劇。大概在2010年左右,臺灣票選臺灣的十大戲,布袋戲超越了日月潭,還有101(音譯),拔得頭籌?,F在應該是整個臺灣最火爆的青年流行文藝的一個東西。布袋戲在我們大陸地區,主要是靠我們國家的非遺體系保護的,在我們的漳州泉州比較多,但是在臺灣它的整個的保護是市場化的,所以做這樣的一個個例,就希望能對我們大陸的這種傳統戲曲的新變有一個經驗和借鑒。我的論文在論文集的343頁,我就不照念了,我大概介紹一下這個布袋戲在臺灣的整個的發展過程。布袋戲作為一個民間戲曲,它的最初的功能就是祭祀性的,所以早期的時候布袋戲整個的一個劇目,就是三仙拜之類的,就是福祿壽三仙,然后出來拜壽,去酬謝神恩,包括在一些婚喪嫁娶里面來作為一個神祀的部分來構成的,這是早期的一個狀況。在明末清初傳到臺灣的時候也是這樣的,也是一個祭祀性的,后來在臺灣被日本占據之后,因為日本嚴禁在室外進行這種民藝的表演,所以說布袋戲被迫就進到了整個的劇場里面。我們要注意就是我們的戲曲有一個非常獨特的性質,就是它一旦轉移了它的這種表演場所,它整個的形式都會發生變化。

早期布袋戲,它是手偶戲,手偶非常小,大概是20厘米左右那么高,但是到劇場之后,因為劇場非常大,它的手偶就要變大,變到了33厘米左右。它整個的劇情也發生了變化。因為一旦進入劇場,就要去讓觀眾買票進來,就要想辦法吸引觀眾。這個時候它的劍仙戲就出現了,就是明初的蜀山劍俠傳,還有清宮三百年之類的內容,然后通過這種非常玄幻并且激烈的神魔斗法來吸引觀眾買票。由于它是沒有政府注資,它就靠這種方式維持了很長一段時間的運營,這是在劇場時代的發展。后來隨著電視臺的出現,電視節目分走了布袋戲絕大部分的受眾,包括臺灣的第一名歌仔戲也出現了很大的危機。這個時候布袋戲就產生了一個影響非常大的一個家族,以黃海岱(音),黃文擇(音)他們為代表的黃氏家族,他們引領了整個臺灣布袋戲從現場表演向電視表演、DVD、網絡的一個轉型。在這個時候黃氏家族就在當地設了一個非常大的電視攝影棚,它是以劇集的方式來去拍攝,有30年不間斷更新的布袋戲劇集,一直維持到今天。它整個的形勢發生了很大變化,它的偶現在大概一米五高,而且是各個器官都能移動的,手可以去斟水,可以喝水,可以具有各種各樣的劍招,包括它后來整個的后期,它是一種影視化的手段來進行整個聲光電的效果的制作,非常的了不起。當時在整個臺灣引起了很大的轟動,就是農民不種地了,學生不上課,都要去看布袋戲,或者要進山去修仙。然后當時臺灣政府就下令不能再播黃文擇的布袋戲了,要禁止這樣一個作品的傳播。今天將臺灣布袋戲產業做的最大的就是黃氏家族的霹靂公司。霹靂布袋戲產業鏈非常完備,他們有專門的劇本小組,有宣發小組,有營銷小組,還有他們的后期的特效小組,但是這個東西有一個非常特殊的地方,就是它所有劇情的人物都是一個人配音,這個人叫“黃文擇大英才子”。霹靂布袋戲從九五年開始到現在,這25年的時間里面所有的人物,無論男女老少,都是由黃文擇一個人來配音的。這就極大地制約了今天霹靂布帶戲它整個傳承的問題。

之所以談布袋戲的發展,是因為我覺得它對我們今天傳統文藝或者非遺的保護和傳承有三方面非常好的啟發。第一,是臺灣布袋戲探索傳統文藝審美現代轉化的可行性路徑。臺灣布帶戲它非常好地融合了我們中國傳統的抒情傳統。它里面的每個人物都有他的上場詩,整個的劇情的旁白是非常詩意化的。它一方面會融匯很多唐詩宋詞來進行旁白設計,另一方面,它的音樂跟我們的南音是非常接近的。它把中國傳統的抒情藝術類型進行一個現代化的包裝,這是一個非常難能可貴的一個實踐。第二,它提供了一個現代性語境中重振傳統文藝生境的一個寶貴經驗。我們今天談到我們的傳統文藝或者非遺的保護,比較多的是談到日本和韓國。日韓的的文藝的保護,它是一種嵌入性的,我們今天可以看到在韓國日本很多的韓服、和服來自日?;囊粋€展現,這是一種嵌入式的。但是這種嵌入式并沒有解決這個傳統文藝本身的生長問題。臺灣布袋戲到目前是分為了兩支,一支是保留它一個非常傳統的表演方式,就是一個26米高的手偶,要靠手工來進行操作的這種表演,主要是在所謂的學術場所進行表演的。它已經基本上喪失了民間這樣一個市場。另一支就是我們的電視布袋戲,就是臺灣的霹靂布袋戲,它整個的傳播就是以跟青年文化相融合。它融合了日本動漫的類型人物,還有以哈利波特為代表的玄幻敘事,以神魔斗法的方式,以后期特效這種聲、光、電的效果,來通過網絡向青年群體進行傳播。布袋戲在臺灣的受眾是非常廣泛的,因為它抓住了青年人這樣一個具有創生性,能夠掏錢來購買服務的這樣一個群體,所以它非常好地解決了我們非遺傳承里面傳承人的問題,還有受眾贊助者的問題。當然,它在臺灣也有一些爭議。因為霹靂布袋戲畢竟已經完全偏離了我們傳統布袋戲靠手偶來操控的方式,它的很多動作是需要有機械化的手段來進行實現的。所以在2000年左右,臺灣也曾經爭論過,霹靂布袋戲到底還是不是布袋戲?這也是我們今天在非遺保護里面經常碰到的問題,就是我們的傳承和這個新變的這樣一個矛盾的問題。最后,臺灣布袋戲的場域調試豐富了剛才談到的非物質文化遺產保護的東亞經驗,就是在日韓這種嵌入式的保護以及我們今天用的比較多的國家非遺體系的博物館式的保護之外,它有自己創新的一個方法。一方面它保留傳統,另一方面它把這個傳統的資源進行一個新的活化,以一個新的方式融入到我們今天當下的流行文藝的生產和傳播機制里面來,把這種元素給傳播過去,以實現對于這樣一個傳統文藝的一個曝光率,或者是跟我們生活的一個對接。今天非常有意思的是,像這個臺灣布袋戲,霹靂布袋戲,霹靂公司對這樣一個品牌的開發已經涉及了生活的方方面面,他們有冰箱貼,有衣服,還有過年的盆菜也是他們霹靂公司生產的,就是把布袋戲這個元素運用到生活的方方面面,這種可及物性、日常生活性做的是非常的好的。今天上午也有人談到這個臺灣的文創這個東西,它們的覆蓋面是非常非常廣的,這一點是非常值得我們去學習和挖掘的。這是我今天談了一些關于臺灣布袋戲的一個經驗。謝謝大家!

蔡青(主持人):下面請高麗老師給我們分享。

高麗(上海大學美術學院博士)

我是上海大學美術學院的博士高麗,因為我家是洛陽的,我的發言是有關唐三彩文物復制傳承人工作的采訪,包括他的生存狀況和發展空間。實際上我在過去十幾年,對這個產業,包括傳承人的狀況還是比較了解的。因為我自己是美術專業出身,所以對這些東西比較喜歡,也經常去那里,淘一些東西回來,所以,一直對這個項目比較感興趣。今天的會議我從自己的專業角度來看對他的存在狀況發展空間,并且做一點小小的提議。請大家多提意見。

    我將從三個方面來講:第一個就是洛陽南石山唐三彩文物復制的產業發展;第二個是對張家柴窯第六代傳人張二孬的文物復制;第三個是對傳承人目前的存在的發展空間做一下探討。我的論文在論文集的352頁,由于準備時間倉促,論文屬于一個簡單的講述。

唐三彩是古代陶瓷藝術中的重要類型,它的器型比較飽滿,造型比較豐富,色彩絢麗多彩,是傳統陶器向瓷器發展轉型中的一個重要代表。也就是說,它從漢代陶器到唐代瓷器,整個發展過程中有兩個重要的變化,一個是在色彩上,擴大了色彩的運用。漢代陶器的色彩相對比較單一,到唐代的三彩藝術,色彩很絢麗。我們經常說,唐三彩,三彩說的是黃綠白,實際上它是個絢麗多姿,顏色非常豐富。三,代表的是多的意思。那么,還有一個,就是它的色彩有泡沫的效果,色彩濃郁,比較豐富。它具有中國傳統藝術意象美的神韻,同時它也具有西方造型藝術的特征。它和漢代造型藝術的不同在于,它吸取了這個西方造型藝術的寫實技巧。所以說它是中西這個文化交流的多元文化交流的重要例證。它吸納、包容的文化氣象比較豐厚。作為絲綢之路上異域文化交流的文化符號,唐三彩具有獨特的藝術價值和審美價值。

唐三彩不僅反映了大唐文化經濟的繁榮昌盛,它更是中外文化交流的重要例證,具有重要的文化價值。南石山的唐三彩文物復制在整個洛陽地區包括整個中國地區它比較具有代表性,并且形成了一定的產業規模。一方面,它和當地文化生態息息相關。俗話說,生在蘇杭,葬在北邙。這個北氓就是邙山。邙山墓地多,多如臥鳥之地。正是因為這個,這里的地下文物比較豐富。當地人在文物出土方面有著優勢。當地人會協助做文物出土工作,包括洛陽鏟的產生,就和當地平文化氛圍息息相關。所以說,能在南石山扎根下來,也和這方面息息相關。第二個就是說,南石山在1000多年前就是陶器作坊的地址。在這個地方,后來不斷有唐三彩文物被發現。之后,當地人為了增加經濟效益就開始出售唐三彩,包括盜墓,漸漸發展成為了文物高仿工藝。

南石山村主要是以高水旺和張二孬為代表人物,高水旺的產業特點主要是以人物為主,造型生動。和高水旺相比,張二孬的馬造型比較具有代表性。他們兩個各有特色。那么,我今天主要是給大家帶來的是張二孬的文物復制。主要對他做了一個系統的采訪,包括他從前期的發展到后期的這種發展狀況。這十幾年間,我也經常到那里,包括他從開始的這種小作坊了。然后發展到現在中比較有產業規模的這種這種狀況,

張二孬是張家柴窯第六代傳承人。他的主要代表就是一種采用的傳統手工業進行拉坯,與現代工藝制造方面實現了有機的結合。他在唐三彩的文物復制方面有較高的水平。他有兩個方面最具有代表性,一個是他發現唐代的膠胎技術,燒制技藝經過他多年揣摩,重新把他發現。第二個就是他開片技術,效果就是開裂片。他根據當時的這種文物,包括他多年參與文物復制工作,他對當時他能接觸到很多實地的文物,文物的造型器型,包括墓葬的那種風氣它都有很深的這種體會。我們在采訪的時候,也能感覺到他身上透露出來的這種對墓葬古墓的這種研究。他的唐三彩馬入選了中國第二屆當代中國工藝美術雙年展在中國國家博物院展出,包括他設計的各種馬的造型。他最初是用柴窯燒制,今天發展到用電窯。兩個造型出來的特征是完全不一樣的。就是柴窯燒的時候過程比較不容易控制,燒制效果很容易出現差錯。因為溫度、火候不容易把握。電窯溫度相對比較能把控,所以它燒制出來的效果也是不一樣的。從傳統工藝到現代工藝的轉換過程當中也喪失了一些原有的特征。比如說唐三彩的流動性,器型色彩的溫潤性和造型方面的東西,也會丟失掉。電窯燒制的流動性會減弱,它要相對呈現得比較單薄,既有優點也有缺點。

    這是他的比較有代表性的作品(PPT圖片)。這幾件器物包括幾個瓶子、人物造型,我們經常在宣傳圖片中是能看到的。那么還有就是它比較有代表性的就是馬和駱駝的造型。包括這個黑色的馬,是非常不容易燒制的。包括他駱駝的造型流淌,是非常不容易燒制的。他的馬和駱駝的造型的復制水平已經達到了以假亂真的水平。他制作的復制品,從最開始的區區幾十元,發展到現在的數十萬元。它帶來的產業價值和經濟價值帶動了當地的經濟發展。同時也帶動了本村的農民的收入。當然,在農民的收入過程當中,他的產業工人主要以當地村民為主。同時問題也是出現在這里。不能外出打工的這些人他們沒有和外界產生過多的聯系,文化水平也相對較低,這些人對產業的造型認知和前景認知相對很薄弱。這也是南石山唐三彩目前發展狀況所存在的一個問題,對造型、對藝術感的認識存在的這樣的一個困境。

這個造型是膠胎技術(PPT圖片)。那么,圖片看的不是太清楚,右邊這個圖片是蜻蜓之翼,就是說像蜻蜓的翅膀一樣。這個開片技術比較高超。那么從同期的這些對比來說,他的技藝比較高超,可以達到這個以假亂真的效果。他自己說,并不是每次都能做到理想的效果,有一定的偶然性。這個程序復雜,相當費時費力。那么我們可以看到他的各種馬的造型,還有這個駱駝,包括這種器物,還有這人物,它是經常錯的。但是,他主要是還是以馬和駱駝為主。那么他的馬的造型他就是根據一個器物的造型,包括它的色彩,也有創新?,F在這種創新的色彩包括最原始傳統的造型,后來他自己結合當時的審美及定件人的需求,對傳統造型特征進行了現代轉化。包括在色彩上可能有新的呈現,第二個就是在造型特征上也有新的這個發現。還有就是,他除了進行傳統造型到現在造型的轉化,還在非遺保護的背景下,也做了三彩文化園。包括文化研學基地,作為洛陽市中小學研學基地,為廣大中小學和旅客免費開放。今天,在洛陽唐三彩的發展中,張二孬結合傳統,在當今社會以個人的方式不斷向前推進。張家柴窯是洛陽地區唐三彩的重要引領者之一。其家族代代傳承的作坊傳授模式保證了唐三彩復制藝術的純正。當然,他們現在的發展空間也面臨很多瓶頸問題。在國家文藝政策的扶持下和相關部門的推動下,他們認識到,現在做的不僅僅是養家糊口的經濟工作,而是做文化工作。張二孬現在開始注重文化價值層面的挖掘。他做為一個非傳承人,一輩子只做只一件事,并且他開始看到這精神文明在農村的發展,包括經濟發展當中的重要引領作用。

他們也面臨一些問題。一方面是從專業角度來看它的造型問題,第二個是他的顏料的問題,第三個就是它的做舊功能。那么,上面的圖片可能沒有呈現。在制作過程當中,這個顏料從傳統的礦物質顏料,發展到今天的現代工業原料,包括丙烯?,F在不是礦物顏料,是化學原料?;瘜W原料的運用成本降低了。但是,它也面臨著做舊仿古的現代性問題,即它的傳統技藝慢慢缺失。做舊的時候其實是非常不好做的。他現在做的工作很多時候一個就是把做工作給省略了。一方面這和現在的這種人的審美有關,第二個也是和經濟有關。他自己也說,一件作品做高仿效果做到最好,它可能要經歷很多次的失敗。并不是每一件都是完美的。他的這個燒制技術也面臨著一些問題,即傳統燒制技藝的現代轉型的問題。第二個就是,為了開拓唐三彩文物復制的這種新局面,融入當代文化建設,就要擴大唐三彩的傳播,文化下沉應,即與本地區的旅游元素進行結合。

研究唐三彩的學術團隊在當地是比較薄弱的。在學術方面,探討唐三彩文化體系建設更多的是還停留在理論層面。應該關注唐三彩復制的專業發展研究,畢竟人物復制它不同于普通的工藝品。應該充分挖掘唐三彩的文化價值,聘請策劃人開展唐三彩的學術研發與推廣,滿足公眾對文化的精神需求。應該保護產業體系,重視地方特色,開展規?;a,進行唐三彩的文物復制的創新,滿足各個層面的需求。

蔡青(主持人):感謝高麗老師的分享!下面那就是我們慈湘老師,來給大家分享,大家歡迎!

慈湘(昆明理工大學藝術與傳媒學院研究生):各位老師好!對物質文化遺產開發與傳承和復制模式,云南民族村的實踐與反思是在我的導師巴盛超老師的指導下完成的。因為巴老師有教學任務脫不開身,所以現在由我來匯報這篇文章,文章在論文集的303頁。

那么,這一模式指的是云南民族村為代表的民族文化。這一民族文化村選擇異地開發,并且按照原來的樣貌進行重新建構,在發展旅游產業的同時將非遺項目引進了旅游景點,保證了文化的火星,那么在應用中的傳承與保護,并且根據當地文化持有者的參與程度招募。這為非遺產業化提供了一個典型的案例。云南民族村是在云南昆明建造一致的一處旅游景點。它一共有26個少數民族的村寨,展示的是一種模式化、舞臺化、典型化和簡化過后的民族文化。它可以讓游客在盡可能的短時間內了解更多的云南少數民族,也使一部分的文化自主權被收了到政府、企業、旅游者的身上。

我做了一個思維導圖就是我文章中的一個內容,我主要想從三個方面來講。第一個就是云南民族村。這一個旅游文化,到底是如何產生的。它是有四個力量在參與,時代和游客,政府和企業。那么第二點,就是由這四種力量下究竟構建了云南民族村顯示出了一種什么樣的面貌。最后總結出是對于這一產業化有何借鑒意義,并且有有哪些反思。在調查中主要是利用訪談法,就是直接與導游進行交流以及參與觀察法進行調查。

時代和游客歸為一類是因為他們是屬于構建云南民族村的那種外部力量。首先是他跟隨著中國現代旅游業發展步伐逐漸完善。它有一個時間的順序的演變。第二是游客是云南民族村的傳播者、塑造者和觀者。他們要追求更高層次的精神需求,學習文化。那么,他們也想要親身體驗和參與習俗。于是參與類的項目逐漸增多。第三是購買,也是旅游的重要環節之一。那么價格和購物體驗可以深刻地影響一個景點的形象,由此村內的明碼標價、物價審核等措施(極為必要),避免了以次充好、強買強賣這么一個現象的發生。

政府和企業是在進行具體的建設和實施。首先是云南民族村,它是作為一個非物質文化的傳承保護基地,主要是政府政策。這是看得見的手在引導,它是屬于審計共振的模式。它將一些節日記憶等轉換為可體驗的消費上。第二是企業的構建,主要是從宣傳窗口之一抖音APP公眾號自己的分析。那么這264個視頻根據內容數量的層高到底排列,主要分為這幾類。前三位就是少數民族節日活動和5月的展示,以及其余的少數民族風俗占了85%以上的內容。這說明,企業在監控的時候,它是傾向于宣傳少數民族活動、歌舞等具有儀式感可參與的部分。而對于節日,它主要分為三種類型,第一個是比較完整的節日活動。它把一些傳統宗教儀式歸納在文化范疇內,限制和規定的尺度教育,有著相應的放松。第二個類型,就是這種少數民族傳統節日的一種簡化或者是復雜現象。比如說受制于場地,或者不適宜觀看的部分就被刪減了。而且為了場面的宏大以及游客的參與,就安排公民參與。比如說景頗族的目瑙縱歌,就安排了很多民族參與。第三個是人為構建的節日。在寒暑假的旺季,為吸引更多的游客,設置挪用了部分的民俗和場地進行重述。以上四者的力量一下就形成了多種類型的賦值模式。它是有利于非遺傳承的。但是也存在著自我的他者化的問題。它具體的表征是體現在物美和人美。主要是體現在房屋和手工藝品上。房屋就是被重新建造被書寫被賦予意義。因為它是從別的地方按照一比一的比例或者說是縮小的比例搬到民族村的。真實的人與弄假成真的建筑一起,構建了一個被創造的民族展示地。第二個是手工藝品。云南民族村吸引了一些少數民族手工藝者,包括一些非遺的傳承者來到此落戶?,F在已經有七人入住。那么,文化其實也是在發展中變化的,在生產中進行活態傳承。

云南民族村基本上都是少數民族的人。他們處于從屬的地位,根據安排來進行工作。他們的工作內容是比較重復的。但是也不用承擔市場化的一些風險。而村民作為景觀主要是分為兩大類,第一類是歌舞表演者。他們是以身體作為呈現。第二類是導游群體。他們是文化解說員,通過言傳口述的方式來傳播非遺文化。其實,他們即使是作為本民族的一種文化符號,在外來的游客看來,是進行了精心的裝飾。

歌舞等影視片為了生存,他們塑造的原本的民族形象是一種自我的。他者化在一定程度上遠離了原來的生存環境,喪失了原有的情感,其實是被圈養的一種狀態。帶來的問題是社會文化功能的減弱。雖然向著審美化的方向發展,但是它脫離了儀式中的時空意義,變得較為淺薄。

導游是中介。根據我們的當地調查,他帶我們參觀的其實并不是全部的內容,而路線是用紅線標標識出來。他主要帶我們參觀的是有特色的云南民族部落。在這里就是參觀,他主要介紹了一些這個民族的主要文化以及一些傳統的工藝、節日。較為著名的是一種符號化片面的說法。我們可以看到,導游的體制是健全的,它有著明確的收費標準、接待地點以及民族服飾的一種變化。不同的少數民族規定只能穿著本民族的服飾,不允許混搭亂。但是,也會根據這種實際情況做一些改變。比如說,一位彝族導游就跟你們說,他身上的銀飾其實是鋁制品。而在介紹方面,他們的講解除了自由的部分,還有來自他們的內部的一種經驗。而在準入方面,他們都是女性,對于民族身份和性別有著比較嚴格的規定。其實導游也是被看的對象。它變成了一種商品化的成分,游客在購買這種商品的時候,包含了外貌的成分,女性的美讓女性在旅游產業化中提高了自身的地位。根據調查,可能有以下原因,第一就是女性的聲音比較小。云南民族村的歌舞表演聲音過大的話,可能會影響永遠效果。第二是關注的審美游客是做圍觀者。他們作為漢族將自身放在那類似男性的主導地位,于是就更傾向于選擇一種女性,而少數民族女性也更有視覺上的美感,比如說服飾會比男性的更有裝飾和凸顯民族特色。第三是因為云南民族村內是住著從不同地方來的少數民族的居民,有些禁忌是不能觸碰的。女性比較溫柔和細致,提醒游客尊重民族信仰等建議比較容易被接納。第四是她們的工資不是很高。而男性應聘的比較少。為了方便管理安排宿舍等,就是不再招聘的男性。

民族村的發展也存在著一些不足。就是在這種市場導向為主的旅游業中,非遺是目的,還是手段?我認為是值得反思的。我們可以看到,演藝界的興盛是讓一部分少數民族受益,特別是提高了女性的地位,但是這也并沒有帶來當地全面的發展。在今后的發展中可以彌補這些缺失,讓非遺在產業發展中吸引更多的人進行傳承和發展。以上就是我的分享,感謝各位老師!

鄭土有評議:

農民畫作者借鑒的元素是什么:第一批農民畫作者,基本上都是一些不識字的家庭婦女和老人。但是他們不是一般的老人,他們都掌握剪紙這門技藝。像安塞的農民畫,她會剪紙,會刺繡,但是他不認識字,也沒經過專業的藝術訓練學習,但是他很熟練地掌握一套民間造型藝術,民間的剪紙和刺繡,他們都很熟練。所以到七八十年代之后X山的農民畫的輔導員,吳同剛(音)老師。她說,希望這些農民畫作者可以在紙上作畫。本來繡花是繡在布上,我希望可以把它畫在紙上。剪紙藝術,希望也可以畫到紙上面去。但是農民畫他所形成的條件就是之前的狀態,他把這個刺繡的農民畫的手法轉到繪畫上來,就會丟失掉農民畫創作的源頭,喪失農民畫的民間成長素養。他所承載的民間涵養就決定了他的藝術創造。

     那么這里面就有兩個問題,把民間繪畫作為一個非遺的來說,如果說農民畫成為非遺的年限不夠,你追溯到他的成長時間那何止有幾百年?幾千年都是有的。但是從另外一個角度來說,我們今天所對應的主題是現代轉化,從這個角度來看,農民畫是最成功的現代藝術的轉化成果。它的轉化就是從五十年代開始轉化,借鑒了剪紙和刺繡的元素。他把這些元素提煉出來以后,轉入到農民畫創作當中,所以從這個角度來說,他不是原汁原味的民間藝術創造,它既不是剪紙也不是刺繡,它是一個再二度創作的東西,是已經發生過,現在進行了轉化的。如果從現代轉化角度來看,我們可以做這樣一個理解,50年代時開始轉化,當然這個轉化比較定型的是到了七八十年代,這個時候吳金山時候把它定型了,那么現在我們說當它是一個非遺也未嘗不可。它的轉化有一個過程,所以這個轉化當中,原生態的民間藝術達到和現代生活相結合,形成了一種新的藝術形式。到底說來還這種新的藝術形式還是不是非遺,實際上我也說不準,只能說我們可以對這個問題進行一些探討。

慈湘所提出來的,關于民族村的問題,也是值得我們進一步進行探討研究思考的。這是一個關于復制的問題。民族村的復制最早是在深圳。我上次到云南去,云南的民族村也比較多。這種現象應該怎么看?到了民族村,這種民族儀式,非遺項目,他到底算不算非遺?這是值得我們考慮的問題!我們知道在非物質文化遺產保護早期,教科文組織頒布了一些文件,它有一個標準:產生于當地的,在當地發展起來的,跟當地的民眾的生活緊密聯系的,體現當地人生活和價值觀念的。不難看出,最初我們是非常強調和生長地方的關聯。到了民族村,我們的民俗變成了一個旅游產品,它就抽離了原本的成長環境,抽離了非遺項目存在的生態環境,把它另外遷移到一個地方,讓它成為了分離的樣子。不僅如此,還有很多當地生長的其他組件也呈現了分離的狀態。對于異地搬遷,一些老的非遺保護學者是非常反感的。因為一個房子,他本身就是一個文化場當中的重要組成部分,把房子抽離它本身所存在的文化場之后,就丟失了它本身生長的完整性。我們的老房子,它是非常講究周圍環境風水的。這是它文化場中非常重要的有機組成部分。你把它全部轉移到另外一個地方去,環境與建筑就會缺失其必然的聯系。所以有一些老的專家是非常反感這樣做的。

    剛剛慈湘他們的分析中的東西就非常有意思,比如說這些表演者,是自我的他者化的,是被圈養起來的。這個我們都好像都有體會。我們去一個地方,他的表演變成一個工作,變成一個任務——賺錢。我今天來表演一場可以賺50塊錢,那完全就是一種沒有情感投入的表演了。你到原本的自然狀態下觀看這種表演,他的表演實際上就是有一種負有情感的表演。然而這種民俗村的表演完全沒有從感情層面表演,而只是完成任務,是具有約束性的,那么這樣的話,你不可能在民族村把這種活動(我們稱之為非遺的活動)能夠完完整整的做到位的。說起這種帶任務性質的表演我最反感。有個拋繡球,每天讓她拋繡球。還有就是結婚與祭祀的表演。這個東西在生活中,它是不可能去每天都這樣做的。它通常會在原生態、在自然狀態下,有一定的時間、一定的場所下面進行。那么到了民族村到了旅游景區,他變成了一種舞臺式的表演。所以,這種復制的模式他到底算不算得上是屬于非遺的?我個人認為類似這樣在民族村中的表演方式,倒也不能去完全否定他。但是,能不能讓它真正成為非遺保護的方式,為我們所用?它實際上是對非遺的利用,利用非遺的資源來為旅游發展服務。因為我們民俗學剛開始發展的時候,把它稱為偽民俗,是完全在否定他的。就像電影《大紅燈籠高高掛》里頭那個顛轎子的形式,在民俗當中,他的顛轎意義是什么?在現實生活中和張藝謀電影中的顛轎意義完全不一樣。在民俗中,這個顛轎子的人是為了在結婚中討喜錢。他只有顛得新娘子難受了,新娘就會給他們喜錢,再顛再給。這就是民俗與民族村的一個差異性的問題。慈湘論文里講的這些很有意思,是一個值得我們去探討的問題。但是它反射這個能夠吸引人的,就是民族村對我們非遺資源的一個合理利用。

    再者就是高麗講的,也是我們可以再分析的一個問題。不僅是在長三角,其實在很多地方有瓷器的燒制問題,很多瓷窯的燒制都要用到柴,那柴有很多都是樹木,我曾經去親自燒過這個柴窯。大概燒制一次柴窯,要燒的木材是多少呢?三萬斤的松木!那這個三萬斤不僅是看燒制木材的數量之大,還有木材燒了之后有煙存在,對環境也是有污染的。所以他們現在嚴格控制,每一條窯每一年燒五次,因為這個技術要留存不燒也是不行的。那么這個柴窯的成功率大概是百分之30到50,這樣一個比例。但電窯的成功率大概是百分之80到90。那么這個是龍泉的一個情況。所以電窯的成功率高也要便宜很多,對環境沒有污染,但是電窯燒制之后呈現出的效果往往沒有柴窯好。那么,還有一個剛剛也提到的這個顏色顏料。我們原始材料都是礦物質的,他們都自己到山上去采,自己去調配的,礦物質的釉有它自己的特點。比如顏料沒有污染。但是呢成本要比這個化學成本要高很多。但是呢,現在你要找這個礦物質,就不容易,花的力氣大成本很高。這個化學顏料,買起來很方便,所以瓷器的燒制一個是電窯一個是柴窯。前者的成功率高,后者的成本高,成功率低。顏料的選擇,燒制方式的選則,都成為了瓷器燒制目前所面臨的問題。比如化學顏料燒制的瓷器是不是還是屬于非遺的產品。這個作為非遺來說是不是要保持這個材料?用電窯燒制的和用礦物質顏料燒制的是不是還屬于非遺?那么之前我們都會強調你作為一個非遺的技藝,一定要用礦物質來燒,一定要用柴窯來燒,這個才算是真正的非遺的技藝。我們看到很多關于瓷器的申報書就是根據這個為標準的?,F在我們都很困擾,柴燒也好,礦物質也好,這種燒都是很原始的、很困難的。對于環境的污染,這些問題在現實發展中也極其不應該忽視。那么這種情況我們要怎么來看待認識?如果這個也算,那我們要怎么樣來定義非遺標準的問題。這需要我們在實踐過程中來探討。

    我們民俗學屆的老師比較保守,從現在要發展的角度來看,不發展也不行,逼著你要發展,確實是這樣。但是呢,還有一點,搞非遺保護和開發利用這兩者之間的關系,確實是不能夠共存的。我不是批評什么,我們從自己的角度出發,對后者會更加重視一點。之前一直批評文化部對于非遺傳承人、傳習班的保護。我們民俗屆的老師是堅決不辦培訓班的。不是我們去培訓他們,應該是他們來培訓我們的。我們用一套固有的模式去開培訓會把非遺給廢掉了,因為民間就是要有民間的生存環境。我舉一個例子,一個農民畫的畫家,他畫的很好,這是第一批農民畫畫家。當地文化局對他很重視,于是就選派他到上海戲劇學院的舞美專業學繪畫。不長只學了一年,他回去后發現自己不會畫農民畫了。他自己本身很喜歡農民畫,自己不會畫了,也很痛苦。又用了兩年時間來忘記當初在藝術學院所學的一切,然后再開始畫農民畫。所以這就是一個活生生的例子。非遺的傳承體系,和我們學校的教育體系是不一樣的,他是兩個體系。我們用學校的教育體系去辦這個非遺傳承教學,最大的問題是,非遺傳承人的文化水平都不高,他是仰視你,他認為你是學院的,你是美術專業的,你畫的就是好的,一定要向你學習,反而他自己的特色就沒了。我們的觀念和文化部的不一致。我們當然也是可以培訓的,我們能夠培訓的是非遺的政策啊,讓他們知道他們的權利在哪里,待遇在什么地方,怎么去維護自己的權利。這個確實是我們可以去幫助他們,指導他們的。從技術的角度上來說,你不要去教他們,教了之后他們自己就不知道該怎么辦了。那么他們全部都要按照學校的教育模式來,那還要非遺干什么?非遺就要沒了!這個也是民俗學屆的一個固守的思想,我們也確實要多聯系現實,多與時俱進。

 

 

 

516日上午第二會議室

 

主持人:安麗哲

評議人:色音

 

安麗哲(中國藝術人類學會秘書處,副研究員):今天一共發言的總共5位,每個發言人的時間為十分鐘左右,接著留一點時間來,大家討論一下。第一位蔡青老師,發言的題目是《視覺語言下貴州苗族蠟染的對比》

蔡青(廣西科技大學藝術與文化傳播學院院長、教授)

尊敬的色音教授、安教授、王教授,大家上午好!

因為來的匆忙,所以我沒有做PPT。那么我這篇文章在論文集的第260頁。在這個之前,我先介紹一下我們這個廣西科技大學。廣西科技大學位于廣西的柳州,那么在此次會議中,我們廣西總共來了兩個學校,一個是廣西藝術學院,一個是廣西科技大學。昨天兩位藝術學院老師已經介紹且分享了。那么接下來重點介紹一下廣西科技大學。提到柳州,大家就會想到前段時間習總書記剛剛也去過柳州,那么在柳州,他考察了一大一小,就是說的大國重器的時候叫攻擊線。提到柳州,大家可能比較熟悉的是網紅美食螺螄粉。那么柳州在廣西是一個工業城市,以工業為主,也是西南的工業重鎮,并一直在打造工業城市。然而在這幾年想轉型為從工業柳州到文化柳州。這個轉型我們之前一直在做,并且柳州想打造成工業城市中山水最美、山水城市中工業最強。那么作為工業城市柳州,它還有一個少數民族的藝術文化即非遺資源非常豐富。歸納起來就是柳州的少數民族風情四絕,這個風情四絕包括:壯族的歌、瑤族的舞、苗族的節、侗族的樓。(那些侗樓就是木結構營造技藝,接下來王永健老師也會分享我們三江侗畫,這是非常豐富,也就是說這世界其實都是非遺之源的。)除此之外,柳州還在打造“五個一”,第一個“一”:一碗粉,是柳州螺螄粉。其實柳州螺螄粉的制作技藝也是列入了非遺。第二個“一”:一條江,就是柳江。每年都是碧波蕩漾的百里柳江、百里畫廊。第三個“一”:一朵花、一束花就是柳州的紫荊花。每年春季的時候,紫荊花開滿了柳州城,28萬株全城綻放,非常美麗。第四個“一”:一輛車,就是五菱寶駿的新能源汽車。第五個“一”:一個人,就是柳宗元。那么我們這個廣西科技大學就位于這樣一個柳州市,所以到時候也希望大家有機會到柳州。

今天呢,我們在這里給大家匯報的就是貴州苗族蠟染的對比。因為我這個學生張霞是貴州地區畢節的本地人,所以貴州這邊的一些少數民族藝術文化,特別是蠟染接觸的很多,包括我們文章提到的我們丹寨的蠟染,那么我們就是這次主要聚焦的是苗族。我們這篇文章全文都有,由于時間的關系,我主要介紹一些主要的方面。不同民族之間的蠟染工藝都會有著極大的差異,因為苗族支系繁多,各村落之間的生活習慣與語言的差異,所以形成的蠟染文化也會有所不同。本文以貴州丹寨苗族蠟染和貴州織金苗族蠟染作為研究對象和落腳點,雖然同在貴州省,但是兩個縣的蠟染卻有著十分不同的風采。我們對這種蠟染文化進行一個研究,并希望能夠嘗試總結出這個蠟染的視覺的特點和它的藝術價值。當我們從時間和空間不同維度去解釋貴州苗族蠟染,會得出不同的結論和效果,從時間維度上理解,貴州苗族蠟染風格可分為傳統風格和現代兩大類,從地理空間維度上來說,又呈現了月亮山型、飛云山型、烏蒙山型、扁擔山型等幾大類不同的風格,本文主要對比對象是月亮山型的丹寨縣白領苗蠟染和烏蒙山型的織金縣歪梳苗蠟染,會涉及傳統蠟染紋樣的內容探究,但重點針對現代苗族蠟染的內容進行分析和對比,通過對兩者視覺元素的運用,將丹寨縣、織金縣蠟染藝術進行定位的分析。從語言的角度上來說,兩個地區對蠟染名稱的命名都不一樣,作為不同的苗族支系,丹寨的白領苗稱蠟染為吐母,而織金縣稱蠟染為榜遮。除此之外,丹寨縣白領苗的服裝上的紋樣和織金縣歪梳苗服裝中蠟染的位置和紋樣基本是有規律和既定要求的,并且在原始傳統的構造原則下,可以適當加入制作者自己的想法與設計,也可自由組合拆分文樣圖案。透過傳統蠟染材料使用情況以及制作時間的選擇背景下可看出苗族人民對生活的追求與向往。織金縣的烏蒙山型蠟染一般選擇在天氣較熱且不是很忙的五、六、  月畫蠟,而月亮山型的丹寨蠟染一般選擇在秋收后農閑季節。在民間審美觀里,冰裂紋的產生是工藝的缺陷,蠟染制作者會盡量避免冰裂紋的出現,并不是現在審美中所說的是蠟染的靈魂所在。這也體現了對于蠟染這一傳統技藝,傳統的審美和現代審美的區別。也不難發現傳統的技藝受自然條件和經濟條件的制約和影響。畫蠟一般在天氣比較熱的時節有幾個原因,一個是因為天氣暖和,有利于結液的流動性, 有助于提高線條的流暢度。其二是因為天大氣冷時需要的原材科中蜂蠟的占比就會大,蜂蠟較費,為了控制成本,則會選擇天氣溫熱的季節畫蠟染布。最后一個原因便是錯過農忙季節,因為苗族人民自給自足的傳統經濟模式,經濟壓力和精力不允許少數民族的人們把播種的時間用于制作蠟染制品。再比如說色彩的運用上、紋樣圖案的對比、設計構圖方面、工藝材料的對比等等。那在工藝材料上,這兩個縣的對比如下圖:

 

可見這個蠟染有著這個不可取代的地位。因為我們這個時間匆忙,所以這個文章也不是很成熟。謝謝大家!

主持人安麗哲(中國藝術人類學會秘書處,副研究員):

我們謝謝蔡老師的這個精彩報告!蔡老師剛才提到的這個丹寨和織金縣,其實是黔東南和黔西北的一個苗族的服飾紋樣的一個區別,雖然它以這兩個個案作為比較。我們下面有請王永健老師,他帶來的這個報告是《從文化遺產到人文資源的創造性轉化——以三江侗畫為例》

王永?。ㄖ袊囆g人類學會秘書處,副研究員)

各位老師,大家上午好!非常感謝主辦方河南師范大學文學院舉辦這次會議!很榮幸能夠參加這次會議,大家一起交流。也非常感謝主持人和評議員!我今天給大家交流的題目是《從文化遺產到人力資源的創造性轉化——以三江侗畫為例》。說到前面那一點話就是我覺得我們這次會議的主題就是傳統文化,不僅這個主題確定得非常好,而且這個主題也是目前我們在文化遺產保護領域比較前沿的一個話題。因為這種現代轉化的主題,它關系的不僅是一個遺產保護的問題,而且也更關注的是文化遺產的未來發展的問題。其核心的問題在哪里?我覺得可能就在于如何實現這種遺產的轉化、再創造。在我看來,我覺得關鍵詞可能就是創新,以及如何實現創新?

由此我聯想到我們國家這種非物質文化遺產的評審體系和日本的這個評審體系的一種比較。像我們國家的話,我們整個非遺評審體系是自上而下推行的,是由政府來主導推行的。例如各個層級的像國家級、省級、市級、縣級的這個傳承人四級名錄體系和有大量的非遺傳承人。而在日本呢?它是由民間是自下而上推行的,政府只是頒發稱號。他那個傳承人實際上是很少的,他們稱之為人間國寶。這個人間國寶的評審體系和我們不太一樣,它可能更細化一些。類似的地方是在于他們也是講的這種傳承譜系。但是不同的一點是,在日本,如果你的爺爺是做這門手藝的,你的父親也是做這門手藝的,那么你想參加這個人間國寶的評選的話,如果你只是簡單地復制你的爺爺和你父親或者以上兩代人的手藝的話,你是不能評傳人的,也是不能參加成為人間國寶。它有一個更具體的要求,就是你需要跟你的爺爺和你的父親的手藝有所區別,即你要在他們兩個人的基礎上創新。我覺得這個其實對我們現行的非遺評審,包括我們的非遺保護是有很大的啟發價值的。其實它的價值就是在刺激傳承人的創新。這種創新就意味著這門手藝能夠自己在原生狀態下很好地生存下去,并能夠通過市場來飼養。我這個案例實際上是以三江侗畫為例,三江侗畫就是剛才蔡老師所講的柳州,是一個地級市下面的一個縣,叫三江侗族自治縣。這個縣有農民畫的資源。之前在廣西省文聯開過幾次研討會。因為這個縣的地理位置非常特殊,即它是跟貴州、廣西、湖南三省交界的這樣一個地方,所以這個侗族的農民畫,經過這幾次專家的研討,搶注了一個“三江侗畫”的名稱。我這個研究也是建立在前人這個理論研究的基礎上。那么費孝通先生呢,在擔任西部人文資源的保護開發和利用的這個大課題的總指導的時候,就提出了人文資源這樣一個理論概念。因為我的博士生導師方老師在具體操盤完成這個課題之后,也在這個人文資源的基礎上,提出了遺產資源論的這樣的一個理論觀點。

這篇文章也是對文化遺產到人文資源的這種轉化方式的一個探討,那么我有一些思考,跟大家做一個分享。在今天的發展中,三江侗畫,也同時面臨著我們國內很多非遺,共同面對的問題,也就是市場經營慘淡和傳承危機。那么如何去通過我們的學術研究去挖掘三江侗畫的文化內涵與價值,使三江侗畫這樣一項文化遺產,在當代能夠轉化為多方利用的一種人文資源并融入這種日常生活,最后實現這種文化符號、價值的再利用,我覺得這是關系到三江侗畫未來發展的一個重要的命題。那首先我們先來探討一下人文資源這樣一個概念。費先生他在指導這個課題的過程中,指出人文資源是人類從最早的文明開始一點點地積累,并且不斷地延續和建造起來的,它是人類的歷史、人類的文化、和人類藝術,是我們老祖宗留給我們的財富。也就是說,人類通過文化的創造留下來的可以供人類繼續發展的文化基礎就叫人文資源。這是費孝通先生對于人文資源的一個界定。無獨有偶,我看到英國一位非常著名的學者霍布斯鮑姆他也提出了這個觀點,并且他寫了一本書,這本書在世界范圍內影響力是非常大的,叫《傳統的發明》。在這本書的這個導論中,他提出了被發明的傳統這樣一個概念。他說:這種被發明的傳統呢,既包括那種長期的、被確立的、和已經正式的傳統,也包括那種短暫時期內建立起來的傳統。所以被發明的傳統呢?它意味著一整套由已經被公開或私下接受的規則所控制的實踐活動,具有一種儀式或象征特性,并試圖通過重復來灌輸一定的價值和行為規范。而且它必然是暗含著與過去的連續性。所以說他們試圖通過與某一適當地具有重大歷史意義的過去去建立這種連續性。這就是一種被發明的傳統。除此之外,霍布斯鮑姆說人類歷史上始終上演著這種傳統的發明,并且里邊的核心觀點說:這種傳統的發明這一過程與眾不同的是什么呢?就是力圖把過去的舊材料加以利用,將新舊兩者結合在一起,從而構成一種新的類型的傳統。那么如此創造出來的傳統呢?它的特殊性多在于將它與過去的連續性人為地呈現出來。也就是說在過去傳統的基礎上進行了新的創造和新的發明。接下來我們再看一下方麗麗老師的遺產資源論。方老師做西部的這個課題,(即西部人文資源的保護,開發和利用)歷時八年,安麗哲老師也都參與了,并且這個課題有130多名學者參與。這個課題不僅對西部的多個省份進行了地毯式的摸排調查,而且出版了系列的叢書成果,即在這個課題的研究基礎上,出了一本總報告書,叫《西部人文資源研究總報告書》。這本書是由學院出版社出版的,大家有興趣可以找來看一下。這本總報告書就是對整個大課題的核心理論的一個總結概括。在這本書里,方老師提出了遺產資源論的這樣一個理論觀點,他說這個所謂的遺產資源就是種子和基因,在這個遺產資源化的過程中,一方面是將物質的和非物質文化遺產進行活化利用,為當地的文化政治經濟服務,另一方面也是為了文化的多樣性和本土性復活的這樣一個過程。接下來我們看一下三江這個地方,首先它的山水景觀非常好,且以侗族為主。大家來看這些圖圖,這第一個是侗族的風雨樓,這第二個是侗族的侗寨的一些民居,這第三個是農民畫,可以看到色彩是非常艷麗的。但是在今天呢,這樣農民的三江侗畫不好賣,因此如何對這些侗畫資源進行再利用、如何去利用美術、視覺性的符號呢?我覺得可以有一些探討。下面是這個農民畫的這些視覺符號被運用到了文創產品上、或者旅游產品上的一些例子。比如他這個侗畫的內容是以日常生活場景為主。因為這個地方是產茶葉的,所以他把收稻谷產茶、采茶這些元素都畫進去了。再比如這個視覺符號是當地的賣竹筒。我們知道這個竹筒既可以當工藝品,也可以去當酒器即盛酒的酒壺,因此農民畫的一些這個視覺符號被運用到了產品的包裝上,我覺得這也是很有意思的。又比如把農民畫的這些符號運用到這個城區的圍墻的景觀裝飾上也是符號的再利用。我覺得應該可以去探討的一些問題,比如竹編。竹編呢,實際上,現在市場上沒人提著一個竹編籃子去買菜或者購物了,因此這些竹編的工藝也就慢慢的失傳了,但是現在可以把它再利用起來,比如像陶瓷就可以和竹編結合起來去再利用。因為陶瓷它本身是很薄的,當放進很燙的水,就會變得很難端,所以我們應該把竹編的工藝和陶瓷結合起來,這樣就會既美觀,又很實用。在當代發展中,我們應該積極的轉變我們的觀念,將這些文化遺產看作是可以利用的人文資源,實現當代的再利用。如果我們的觀點轉變過來,那么我們未來對于文化遺產的發掘和利用就會有一個新的空間出現。除此之外,人文資源是有溫度的,要讓它融入日常生活,并在不同材料介質、不同用途或不同的手工藝門類中實現文化資源的再利用和再轉化,實際上,這也是我們的文化變遷如何一直發生著的原因。因此一種文化想要保持旺盛生命力,就一定要和其他的文化進行不斷的融合、不斷的交流,產生或者創造出新的文化。好了,謝謝大家。

主持人安麗哲(中國藝術人類學會秘書處、副研究員):我們謝謝王老師的精彩發言!

下面一位是曾征老師的《湘西儺面具元素分析及現代運用》。

曾征(湖南第一師范學院美術與設計學院,講師。):尊敬的專家學者,教師同學們,上午好!

我沒有做PPT,我的論文在265頁,今天向大家匯報的主題是:湘西儺戲面具元素分析及其現代應用。我本人的專業其實也不是設計學,而是繪畫專業本科。18年的時候加入了藝術人類學學會,加入以后,我有一個很大的進步就是視野打開了,并且在對湘西面具的本體研究基礎上豐富了很多藝術民族式的田野調查,那就是把面具放回到文化整體觀的一個視角當中去記錄它。在這個基礎上,我開始形成思考,就是從古至今走過來的這種面具文化在當下的創造性轉化的一種可行性或者其它的途徑方式。中國的儺學研究從1957年開始也有70多年,對于面具的研究是在改革開放以后。雖然曾經鼎盛過一段時間,但是后來隨著研究的戰線拉得太長,廣度太大,導致后來的這個勁兒不是太大了。因此對于面具來說,我覺得今天的這個主題很好,就是從遠古走到今天的這個面具,怎么創造性轉化和發展可能會是一個比較好的例證。昨天的這個專家發言上,我記得,色音教授說的烏蘭牧騎烏蘭木其實也是一個很好的例證。它作為一個穿針引線的邏輯,進行了藝術的加工和轉化,并融入當下的生活,也是非常典型的案例。那么我本人就是湘西人,從小是被人鬼神給嚇大的,除此之外,湘西人他與生俱來的對鬼神的概念也是一種又愛又怕的相信,并且有一種說法叫青面獠牙銅球眼。那么他為什么要把鬼造的那么可怕呢?原因在于他們覺得可怕的樣子具有一種懼感美,反而會給自己帶來一種安全感。那么儺面具是儺儀、儺舞、儺戲中使用的重要道具,其實也是人在扮演鬼神的一種手段。事實上扮演這個詞本身可能就具有一種人類學的這種色彩。在湘西的土家族的獵人中,當他在上山的時候,就會有這種扮演的行為,這是原始的宗教信仰。在湘西的奇異詭譎的地形地貌和楚文化的長期浸染下,它是一直在傳承、發展和轉化的。比如在湘西的懷化高廟地區就有7800年前挖掘出來的白陶,在上面就留有今天面具的造型痕跡,如上下各有兩對對稱的獠牙。其實在很長的時間里,面具的宗教功能始終是占有絕對地位的。那當戲劇因素加入進來之后,這種戴著面具請神迎神、酬神送神的嚴肅環節就更多地被豐富了、被反鎖了和被世俗化了。因此這種世俗化的儀式就會和表演渾然一體。當然這里面講的還是面具文化,只不過這種文化為了繼續活下去,被動選擇了一種自我轉換,或者用經典的話說叫創新性的發展。那這種創新性的發展,在中國或者是近古時期就基本上完成了這種創新發展,同時也為面具帶來了審美功能的上升。在審美功能上,它體現在面具的種類多了,其原因在于唱戲里面需要一些各種神。當然面具的種類多了,伴隨而來的面具的工藝也就多了,如面具的制作工藝、打磨工藝等。最后面具的材質選擇也多了,面具的色彩也是各種各樣的。

到了近代,出現了一種新的面貌,就是以涂面化妝來取代這種木質面具。事實上,涂面化妝的行為,從人類學角度來看,就是一種面具行為,因為它適應了時代的發展需要,或者說是滅絕文化在歷史發展過程中的一種同源一流的結果。在西方的文化中,比如我們熟悉的鋼鐵俠,蜘蛛俠,蝙蝠俠,佐羅等等,其實我個人認為也是這種面具的縮影,因為這些人可能只有戴上或者蒙上面以后,才具有神一樣的力量去與惡勢力斗爭。其實這種智慧跟我們遠古先民的智慧難分高低。另外還有一種現象就是現在很流行的時尚文化,如女孩要去打蛇釘、打鼻釘、打耳釘這種行為,其實它也是一種面具的影子在里邊兒。不管是否是人類或者說這種面具是否是人類的一種集體無意識,面具文化的影子在歷史的線性發展邏輯中,都可以看作是一種創新性的發展,或者是面對自己的一種創造性轉化。2017年的諾貝爾獎經濟學的獲得者保羅·羅默提過:新的一種增長就是世界上能夠被開發和發明的,也是對尋遍了所有的增長的現有資源的一種充分肯定。在這個論文里面,我先介紹了湘西面具的民族信仰、傳統美德和自然古樸的工匠觀,接下來就進入到湘西儺面具藝術特征的一些介紹。我想說把這種對元素的分析最后能夠運用到當下這個時尚設計中。那么四年之后,我再回頭看這個文章時,我覺得我的想法可能還是稍微過于簡單一點。除此之外,在論文里面我也提到的這個原汁原味。其實我覺得原汁原味就是所謂我們今天說的是站在當下的一種傳統,今天的主流也必然是隨著時代的進步和社會的發展而淪為將來的一種傳統。一方面,傳統是在繼承和歷史的發展的表現,另一方面也是時代演變和推進及人文蹤跡留下后的成果,是前人虛心承襲和努力開創的經驗總結。改革開放40周年,雖然物質發展飛快,就像坐上了高鐵一樣,但是中國人的文化的需求還停留在綠皮車這個階段。因此非遺的提出,就是在這樣的一種語境下,很多優秀的傳統文化已不適應當下的這個生活,它們需要被保護起來,那這種東西可能在過去不會出現這樣的情況。在論文后面,我也舉了例證,比如說這種臉譜和這種儺面具的形式,左邊的這個面具是湘西一個非常有名的面具藝人雕刻的,他去年已經去世了。其實在沒有做非遺之前,我就開始關注這兩位先生。后來因為非遺的經費,這個兄弟之間就出現了很多矛盾,老死不相往來。我在下去調研的時候,基本上也遇到了很多困難。除此之外,我還介紹了一些做非遺、做文創的一些案例。今年我也在想面具這個東西,除了圖案的挪用,還有沒有其他的方式?我想到在西南地區的面具還有一個點就是這個我手上的花紋、日月、或者是這種陰陽互補的東西,它可能更能體現我們中華文化的天人合一的文化內核,因此能不能在這種紋飾上,從藝術上提煉出文化因子,并再有新的一些研究。今天的匯報就到這里,謝謝大家。

主持人安麗哲(中國藝術人類學會秘書處、副研究員):我們謝謝曾征老師帶來的湘西儺面具的報告!他提到的審美功能的上升,其實很多民間工藝也是這個發展方向,包括見到的很多個案也都是這樣的,這可能跟經濟的發展有直接的關系,如大家對審美上有更高的要求。下面一個是孫志芹老師,她帶來的是《宋錦織造技藝工業化轉型熱傳播現象的冷思考》。

孫志芹(鹽城工學院設計藝術學院教師,副教授)

尊敬的孫老師、安老師,以及與會的各位專家,大家上午好!我是來自江蘇鹽城工學院設計藝術學院的孫志芹。今天非常榮幸能有機會在此匯報我的論文,敬請各位專家提出您的寶貴意見。我的論文在論文集第443頁。我匯報的成果是《宋錦的制造技藝工業化轉型熱傳播現象的冷思考》。首先宋錦是中國的四大名錦,跟四川的蜀錦、南京的云錦,以及蘇州的宋錦并作為中國這幾年的三大非物質文化遺產之一。宋錦真正的被我們現代人所接受的是在2014年的APEC會議,當時全球的領導人都穿著了中國的宋錦制作的服裝出現在會場上,因此那一年造成了新中裝的盛行,比如淘寶上、電影上看到很多宋錦服裝銷量很多。嚴格來說這是一個新的嘗試,這也使得傳統的宋錦走出深閨,被現在更多的人所認識、所接受。有一個宋錦傳承專家叫錢小萍,她主要從事宋錦的記憶傳承,并且花了一生的精力在認真地復原。那么我的觀點是在熱傳播上面,我們是不是應該停下來思考一下我們發展的路線。接下來我主要分三大塊。首先宋錦,起源于宋代,鼎盛于明清。2006年作為首批入選國家級非遺名錄,2009年作為中國桑蠶絲織技藝入選世界非物質文化遺產。但是現在活躍市場的宋錦全部由現代機器自動化制造而成的,這就造成了傳承的尷尬。那這個尷尬也是在當今社會發展中不可避免的,也是我國乃至于全球的一個手工技藝傳承所面臨的共性,即第一個就是培養人的危機。因為現在快節奏的生活需要有很大情操的人,才會投入到這個細工慢活中去。那么我在做蘇州的一個調研填寫的時候發現,很多的老作坊以前制作宋錦,但是由于它耗時大,收益回報小,最后紛紛轉行,也就是說現在越來越少了?;蛘哒f一開始憑著興趣愛好學個兩三年,后面也還是會轉做其他收益更高的行業。第二個是技術失傳的困境。因為宋錦的手工藝是非常復雜的,它需要花樓機進行制造,也就是要兩個人配合,那么導致從抽樣到最后的成品就耗時耗力,且手工制造一天的產量最多也就能達到十厘米。第三個困境是舍本逐利的一個尷尬,就是說更加商業化,更注重的是背后的經濟價值,即鼓勵企業來走產業化發展路線。那這個尷尬,昨天專家也說這個民俗性研究更嚴謹,即產業化不能再以非議來認定了。其次就是傳統工業化生產對于傳統資金的沖擊,一方面造成了傳統手工宋錦市場的清冷,因為新宋錦的開發是以高科技來生產紋樣。另一方面它為企業的發展迎來了機遇,比如說訂單很多,因為時裝發布會每年都在舉行,包括在每一年的中國時裝周上面都有宋錦的服裝、走臺走秀等。那它呈現的肯定是工業化生產的,而且它每一年都是在重要的場合拋頭露面,那么它每天可以生產4050米,包括電腦配色,融合流行元素,生產流行色和流行紋樣,厚薄均可以。在去年的兩會,宋錦以文創形式進入會議的頻率也越來越多的,為它的傳播起到一個很好的作用。那傳播有熱度了以后呢?對傳統手工業來說,就會造成一個清冷的局面。比如大家更加的愿意去企業工作,那個人的作坊也會慢慢的去做工業化。由此連串反應就是對傳統的制造機理的認知的缺失,如我們的小孩長大以后,看到機器的宋錦會有一些不理解。那么我們傳統的東西之所以能夠保存的,是不是應該要多想辦法去留住它發展過程。下面我主要談一談現代社會對宋錦織造技藝的傳承設想。這個設想,我提了四個方面,一個是結合現代科技保護傳統的織造技藝,如運用到我們現在的一個數字技術,利用3D技術,做成生動有趣的經緯交織動畫視頻,詳細分解每一步工序,清晰明了的展示主要部件的工作狀態,再配上解說詞,讓觀眾能夠秒懂傳統的制造技藝,或在3D技術中加入人機交互設置互動環節,模擬參與實際織造,成為讓參觀者“秒懂”的傳統織造技藝。第二點是搭建優質的平臺,宣傳傳統制造技藝,如直播帶貨、在APP上播放視頻等等。并根據客戶要求定制紋樣,既能促進傳統絲織技術在現代語境中有效傳承,又有助于保持文化生命力。第三個是多渠道資助培養傳統工藝傳承人。第四個方面是從雙驅動生產方式鎖定目標市場,傳統織造技藝是中華優秀傳統文化的重要組成部分,傳統技藝文化需多途徑傳播,擴大受眾比例,但終究目的還需落實到產品能否被世人所欣賞、所購買上。因此在宋錦織造技藝傳播中,要預定目標市場。在近些年國家政策導向和社會各群體的共同努力下,我國傳統文化的保護和傳承工作獲得一些進展, 面臨問題與機遇的雙重矛盾:一是面臨著傳統文化的斷層與非遺的困境問題,二面臨著越來越多的關注,讓傳統文化逐漸回歸大眾視野的機遇。由產品到文化的傳遞,既需將歷久滄桑而彌堅的傳統絲織技藝文化與新時代設計手段相結合,又能將蒼茫神秘的哲學思想與現代經濟發展規律相結合,是非遺活態傳承的必經之路。傳統宋錦織造技藝是承載人類情感的載體,蘊含著豐富感情并傳達心理感受激發情感共鳴的物體。因此,細工精織的宋錦藝術品或奢侈品,主要針對于對傳統文化有熱情追求的群體,做好小眾化服務。但傳統宋錦在快時尚的今天要保持良好的社會效應,僅僅依靠傳統技術還不夠,還必須加入工業化生產服務傳統文化的推廣。文化創意和設計服務產業是宋錦工業化轉型的重要領域,急需高層次設計創新人才將宋錦推送至眾人面前,被人所熟悉、認知。蘇州鼎盛絲綢有限公司開發的新宋錦,切實將這身居聞閣的非物質文化遺產推到眾人面前,吸引各族人民關注到中化絲綢歷史琳璨篇章。宋錦的傳承需有效結合傳統織造與現代化轉型雙驅動,針對不同的為市場開創不同的產品,更好地融入現代產業發展與革新中。謝謝大家!

主持人安麗哲(中國藝術人類學會秘書處、副研究員):剛才孫老師提的策略其實是我非常贊同的,我在做風箏考察的時候,人家的是比較成功,就是一部分分化成工業大批進行全世界銷售,另一部分就專做收藏高端的,所以它是一個很好的策略。下一位是尉富國老師的《非物質文化遺產傳承與旅游開發的互動》。

尉富國(河南師范大學旅游學院,講師):

在現代化的背景下,非物質文化遺產成為一種可以用來進行旅游開發的重要文化資源。那么旅游開發就具有可能性。因為作為一種現代化的力量,它已經深入到我們生活的方方面面,并成為一種重要的生活方式。非物質化遺產作為民俗旅游中的精華資源,它具有非常大的吸引力和旅游價值。比如像傳統廟會,它都是具有強大的吸引力的,吸引著龐大的當地的群眾,也吸引了不少的外地游客。如淮陽的伏羲祭祀大典2006年被列入國家級非物質文化遺產名錄,自2010 年開始政府每年農歷二月二廟會期間在淮陽舉辦 “中原古韻——中國,淮陽非物質文化遺產展演活動。太昊陵平時門票是60元,廟會期間是30元,據2011年統計,當年廟會太昊陵景區門票直接收就超過了1600。另外非物質化遺產旅游開發也有其必要性,因為靠政府的政策資助,難以保護民間非常數量龐大的一些非物質文化遺產。那么真正有效的保護應該還是非物質化遺產的傳承人,并且也需要和當代進行對接,在當代找到它的這個價值。我覺得對非遺進行旅游開發,是實現其發展價值的比較有效的手段。非遺作為旅游開發,它有它的獨特的魅力,我覺得是可以進行旅游開發的,包括這個民俗。因為作為一種資源,為什么不能開發?為什么讓他去滅絕掉?在旅游開發中,其實真實性并非絕對的,因為景觀它也不一定就是原來的本體,我,我們也可以引入創造性的真實感。比如像開封的清明上河園,里面的一個表演叫大宋東京夢華,就是一個實景的歌舞劇的表演,那么它的效益也非常好。但是這個清明上河園區,是仿照清明上河圖的原景,即和圖1:1比例復制的這樣一個園區。那么非遺作為旅游開發的時候,也有它需要注意的地方,如要盡量保護它的文化生態,因為非遺的產品是有生命力的,如果你把它抽離原來的生態環境,它可能會枯萎掉。比如像這個“泥泥狗”的土壤,就是在太昊陵附近的一些村子里面才有的,且在當地有一些信仰上的功能。比如有醫病、消災等神圣功能。當地民眾趕廟會總要帶幾個泥泥狗回家,這種小小型的泥狗,在生殖祈求中具有創造地位。比如沒有懷孕的婦女,她在廟會中到神像前祈求以后,然后帶一個娃娃回家。但是有一個禁忌,就是他這個娃娃不能去串門即去別人家里面,他最后只能回到自己家里,否則的話,可能就把孩子送到別人家里面去了。還有這個“泥咕咕”和??h的大伾山、浮丘山的正月古廟會息息相關,更和隋末古黎陽的瓦崗軍歷史活動分不開。“泥咕咕”的很多造型就是為懷念打仗陣亡的將士、戰馬而創作出的。當地的生態環境和歷史文化、民俗氛圍是非物質文化遺產生成并發揮其文化功能的土壤,離開了當地文化空間,非物質文化遺產只能作為靜態的旅游的工藝品,失去其在民間生活里的鮮活的生命力土壤。

淮陽和??h現在也把非物質文化遺產作為一種非常重要的資源,比如旅游開發的主題就是旅游形象的定位?;搓柖ㄎ?/span>“羲皇故都,水城淮陽”,??h定位為“民俗之城,工藝之鄉”。非物質文化遺產項目在兩地旅游開發的策劃、旅游商品的開發方面也與旅游產業進行了有效的對接。原生態民俗村——維持非物質文化遺產生態平衡的有效開發模式。比如淮陽泥塑藝術館和??h民俗文化博物館是非物質文化遺產旅游開發的博物館模式,但是事實上,博物館在非物質文化遺產傳承方面起到的直接作用不大,遠非真正的傳承,民間藝人仍然憂慮沒有年輕人肯學這門手藝了。我們也應該看到,旅游對非物質文化遺產生存環境的影響是雙方面的,利弊兼存???h楊圮屯泥塑原生態民俗村項目在對非物質文化遺產進行旅游開發時也存在過度商業化,其社區環境也逐漸城鎮化等現象,這種現象對于非物質文化遺產的影響也值得關注。旅游開發對非物質文化遺產的傳承如何發揮其積極效用,避免其不利影響。如何在現代商業化氛圍濃厚的時代背景下,保障非物質文化遺產的本真性,原生態性?原生態民俗村旅游項目能否保障非物質文化遺產的長效傳承機制,值得我們進一步跟蹤研究。

安麗哲(主持人):下面有請色老師進行評議。

色音(北京師范大學教授、博導、中國藝術人類學會副會長):

感謝這五位非常充分的準備!這些都是很好的想法,且各自的內容都不一樣。我簡單地談談,說不上點評。先來說一下我的感想。第一個把貴州的兩個地方的兩種不同風格的蠟染進行了對比,并且比較詳細的做了一些不同角度分析,出現了非常好的對比。然后通過這個表格形式一目了然。那它的相同點和不同點文件都列出來了。所以這個論文還是比較下功夫的。那么我聽了以后就有很多的啟發。首先我想問這篇論文發表了沒有。(答:還沒有。)那么下一步就是想發表的話,可能還要適當的進行一些分析提煉。因此我覺得這還是一篇很好的論文,最關鍵是在下一步,也可能是重點是它這個不同點為什么會形成這樣的原因的分析。如它形成這種不同風格的一些階段性和形成風格的這個過程。第二個是王永健的侗畫的例子,他先介紹了日本的人間國寶的情況,這個信息也很重要。日本和韓國呢,它的傳承保護工作當中有一些獨特的做法和概念。這個人間國寶的概念可以說是活著的國寶。那么之前呢?我知道有這些做法,但是我還真不知道他的傳承人繼承祖輩的同時,還要求有所創新。這個對我們國家的下一步的傳承人的一些傳承制度的重視完善很有啟發。那么這個也提到了一些存在的問題,即是后繼發展很多傳統的非遺的一些項目,或者是民族事情都面臨著一個問題,就是后期發展。這個是比較復雜的原因。我們國家尤其是這個城鎮化的發展,對鄉土文化的影響是非常大的,導致很多年輕人都想進城,求學深造、打工等等。那么社會(農村)也出現了一些空心化的現象。因此它是一個大的背景下,包括少數民族地區也存在這個問題。從費孝通先生的人文資源概念的提出和方老師的資源概念基礎上提出了遺產資源論和從遺產到資源化或活化利用這些方面的理論處理還比較少,雖然時間短,但是把這個記錄脈絡說得比較清楚,包括國外的叫傳統的發明等問題,都是非常重要的一個理論性的思考。那么這些問題實際上都是不同的。這個地區面臨著一個文化遺產的資源化利用問題,或者是傳統文化的創新性發展也好,創造性轉化也好,都可以從我們國家層面看,高度概括為兩個表述:一個是創新性發展,一個是創造性轉化。那么這個問題不只是中國的問題,其實這是整個人類社會都面臨的一個問題,主要是從工業革命以后,在現代化文明的沖擊下,傳統社會受到了很大的沖擊,導致傳統文化發生了非常大的變化,那么我們發現,有些博士也提到了變遷、傳統如何融入日常生活這個問題,那么就是關于傳統的理解。最關鍵的可能就是我們如何理解傳統這兩個字?過去我們認為這就是藝術的傳統,它是不能改變的,或者是堅持的需要。我們過去往往是把它傳統做一個靜態的理解比較多。實際上傳統,過去的傳統也好,現在我們已經認為,它實際上是一個動態的概念,我們不能把它看作是一個一成不變的東西。傳統,它是不斷變化的傳統,而不是死的傳統,尤其在我們這種日常生活中活生生的生活中的傳統,它是屬于與時俱進的,并隨著社會歷史發展,它必然就會發生一定的調試和變遷,這是一個它的規律。然而在工業革命之前,傳統社會的升級方式和生活方式呢的變化是比較緩慢的,由此帶來的社會的變遷也是比較緩慢的。這些文化現象,包括這些民俗現象,看起來它的變化很慢。除此之外,文化思想的發展過程在不同時期和不同年代,由于不同的原因,它也在不斷的增加一些新的內容。它的形式和內容都在發生變化。那么最大的問題就是工業革命以后,我們整個人類的生產生活節奏和社會的運轉都發生了非常大的發展,導致了它的變化很快,尤其是在信息時代和全球化這樣的環境下。換句話就是說,這個發展已經打破了很多封閉的社會,這個結構已經是非常進入到一個開放式的概念,即地球村這么一個概念。尤其是現在網絡媒體的發展下,農村城鄉之間的信息上的差異越來越縮小。不管是鄉下的農民也好,牧民也好,他們接受的很多信息都是跟國際接軌的。通過微信、甚至一些新的技術和信息等,他們掌握的有些信息比我們可能還多。因為他們跟我們不一樣,他們有更多的時間去關注這些信息,而我們可能忙著專業、各種的事情來才能關注社會的方方面面的信息。所以在當下的全球化、信息化的背景下,對傳統文化的變化和加速是一個必然的現象。那三江侗畫也要結合旅游產品的文創做一些創造性轉化的一些嘗試。這個問題后面的幾位老師的發言當中也都提到了。不管是民間工藝也好、民間美術也罷、包括這個旅游產品,這個傳統民俗也要發生很大的變化和資源化利用,才會更好的融入到當下的日常生活的一個過程。那么第三位曾征老師的湘西儺戲面具的分析和現代設計的運用的這個論文呢?首先他先把自己的專業背景以及現在的工作的背景結合說了一下。這個目的就是說原來學民族學,現在學人類學,這兩個怎么結合的問題,可能正處在一個摸索和探討的過程當中。實際上,剛才安麗哲博士也提到這兩個是不矛盾的,甚至原來都學民族學的或者可能與旅游沒關系的年代,也有一些專家學者真的轉向了旅游業的研究。非遺這個概念不到20年,是一個比較新的概念。非遺概念出現之前,我們更多的是把這些民間的文化當作民俗、民間文藝、文化這樣的一個表述。包括國內改革開放以后,大家都在做這樣的一些實踐和利用。因此在旅游本身,我們看到他稍微混亂一下,后來又轉到旅游的“泥咕咕”的一個河南的例子上。這個我還是先講儺戲面具和現代設計的結合方面。關于儺戲面具,首先,我們從學術價值上來講,是非常關注這個問題的,包括我們研究的北方的少數民族,如薩滿教儀式當中也有這個面具。從古老的源頭上來講,他留下來的古老的信息更多一些。尤其是在中原特別是江西這一帶。魯國的文化傳統比較悠久,他們會用文字記載,還有考古挖掘的一些實物的實證。所以這個制成的材料比較多,像北方的狩獵游牧民族,有的民族還沒有文字。12、13世紀發明的文字,有一些記憶記錄,但都是很簡短的,所以這種資料很少,這也是我們研究各地的、各民族的面具文化以及儺戲研究的非常重要的一個方面。那么有一些圖片也是很有意思。91年我去韓國,那時候中韓還沒有建交,也去過日本。那么韓國的面具文化也非常豐富,并且與旅游業結合,表現在把傳統的面具做成一些旅游紀念品,如做成掛在脖子上的很小的一些工藝品等等,它的功能表現在驅邪辟邪上,但現在可能沒這個功能了。這是作為一個裝飾品、紀念品或者帶著好玩的藝術的特征。在韓國,關于芳香這個記載,中國古代文獻中有非常簡短的記載:芳香是個物事,叫黃金四目。僅僅只有幾個字,這就導致了每一個的研究有不同的解釋,但有一種解釋說黃金面具指四個眼鏡。關于這種解釋,在國內我沒有看到,現在好像也沒看到,我也沒下功夫去查找。但是在韓國的面具里,有一個面積就叫芳香。它的特征表現在木刻了四個眼睛。那么從人類學家泰勒所說的人類學研究的殘存的東西角度來看古老的文化時,不難發現我們的文化有一些可能失傳了,或者是很難找到了。但是在韓國周邊的,且受過中國文化熏陶的國家和地區還有一些殘留文化,他們也在做一些創新發展。那么后來,我看到你的論文里面,有幾個作品很有意思。比如文創產品,把傳統元素要素文化內涵和現代的一些使用方式結合得非常好。所以,在這種嘗試下,各地的民間工藝傳統的民俗用品都在走這樣的一個路子。包括很有意思的老虎,這都是一個反腐的口號,體現了民間藝人很聰明,并能夠和時政結合,即使這個作品本身結合的不是很成功。最后儺戲面具的文章就提到了比如文化基因等這個問題。昨天鄭土有老師也談到這些概念的。如前兩年中科院的一個老鄉要申報一個中國文化基因研究與自然科學結合的一個項目,邀請我當顧問。那我說一下這個概念本身,倘若你要讓我當顧問的話,這個題目標題、選題能不能適當改一改,因為這個不嚴謹。對于文化基因這個概念,昨天鄭老師說了幾個層次。從學術上來講,它確實缺乏嚴謹性。如果是學術隨筆、散文、或者是媒體的報道,它就作為一個比喻,這個我們也不反對。但是作為一個學術概念來說,我們必須要謹慎。比如說功能轉化問題和旅游民間工藝的這些論文當中也都提到了傳統文化融入到現代生活后,出現了原有的功能和民俗功能、信仰功能逐漸淡化的問題。第四位是宋錦的論文更是非常詳盡的。問:這是一個原來做的項目嗎?還是項目的成果嗎?(回答:是。)我現在在做一個項目是關于研究中國古代的技藝,目前還在研究階段??梢钥闯鲎隽嗽敱M的資料和深入的思考。那么提到的面臨后繼無人的危機,其實也是受到工業革命和工業化這種大規模生產、批量生產的一個沖擊。傳統工藝從傳統的市場的角度來講,肯定競爭不過工業生產,但在這個后現代時代,隨著工業文明進入到一定的高度,我們反而進入到一個對工業文明的反思和某種意義上的批判、批評的過程。那么在這個過程當中,傳統手工藝開始復興,傳統手工藝的價值和附加值也在提升。因為手工業很多都是少量的,還甚至是唯一性的,所以每一個作品或者是同一個人做的每一件作品,在不同時期、不同時間也有可能有差異性。并且以后隨著工業技術越發達,這種手工藝的價值越凸顯出它的一個獨特的價值。我們國家,尤其是這一屆政府對傳統文化也非常重視,并通過各種方式,思考怎樣把傳統文化活用,并在宣傳方面做大量的工作。那么面臨這些問題的時候都已經談到了,我就不去再重復了。在這里大家提到怎么增加它的附加值,這其實是一個方向。十多年之前,我在進行調研的時候,發現無錫人間國寶有一個特殊政策,比如說他們做出來的產品,它可以自己定價,這是賦予他的一個權利。比如這個傳統工藝品,即手工做的一個梳頭的木梳,它可以賣得很貴。因為在產品下面有一些詳細的介紹關于鎮江國寶、或者誰生產的介紹,這就說明其附加值很高。因此從政府角度,我們可以給傳承人一個比較靈活的、有彈性的政策,這樣會給他們帶來很大的幫助。最后一位是非物質文化傳承旅游開發的互動。其實可以看出來他有點糾結偽民俗這些概念。從我個人角度來看,我認為不能簡單地把有些東西認為是民俗,因為它是有一種價值評判在里面的。我本來也是學民俗學的,這種具有價值導向的東西來去評論社會文化的思想,我們要反對這個本來沒有的東西。但是把有些民俗移植到本來原有的上面,如進景區做表演,我是不反對的。德國學者民俗學家用了一個民族主義概念,日本學者弗洛斯認為把一個民俗現象剝離它原有的語境和情境挪用到一致的另外一個場景中去用,他們稱之為民族主義。但是,這個概念其實也不一定很合適。用更通俗的語言來表述,就可以叫民族一致這樣的概念嗎?總體上來講,就是旅游業對文化的影響,它本身就是一個開發利用,并且是一個雙刃劍,它有積極的方面,這個正面的方面表現在帶動地方經濟發展,這一點大家都公認的。剛才也提到祭祀大典門票收入達到1600萬這個數據,這里面也包括他說的貪污、出租的費用是不是合理的問題,我們先不去評價他。但是最后可以看到確實有顯著的效果。但是有些盲目開發和過度開發是不可以的。如為了吸引游客的好奇心,把本來的東西貼上了原始部落之類的標簽,像麗江的納西族的開發案例。因為原始部落重點就是原始這兩個字,倘若你為了吸引游客啊,在此引用,就具有了貶義的含義。因此不能僅僅為了滿足一些游客的好奇心和獵奇的心態而過度開發。由于時間的原因,我就按照順序簡單的進行評議。

 

 

515日下午第三會議室

主持人:董小華

評議人:許曉明

 

董小華(主持人)(湛江幼兒師范??茖W校副校長)各位老師大家好!我們下午的討論安排了大概八九個老師的發言,所以煩清大家最好控制在十分鐘以內,盡量早一點結束。在各位老師講完之后,許老師還有一個點評,請各位老師時間控制的稍微緊一些。那么,我們現在開始。第一位請我們龔建成老師發言。他的發言題目是《族群文化的現代重構——以納西族東巴紙為例》。有請龔老師!

龔建成(昆明理工大學研究生)我寫的這篇文章是關于云南麗江納西族東巴紙的一份研究。這篇文章主要是通過對納西族東巴紙的功能進行分析,去探尋它在納西等族以及對于旅游來說的一個功能,對比分析探尋它所承載的用途符號意義,同時研究材料和制作工序的一個轉變,也是為非物質文化遺產的保護提供一個思路。東巴紙是由少數民族手工制作,采用麗江的蕘花制作。嬈花是有一定毒性的,具有抗蟲抗皺的功能,如果保存得當的話,可以保存將近千年。屏幕上展示的是我去東巴收集資料的時候所收集的到造紙步驟。我在去進行田野調查的時候就發現,東巴紙的功能不僅僅只是作為一種書寫的材料,它還融入到了納西族人的日常生活和宗教儀式。所以它在本族的功能主要分為兩點,第一個是日常生活,第二個就是宗教儀式。我展示的這些圖都是我去到現場拍攝的,因為東巴紙紙張比較硬,有支撐的作用,所以在納西族本土,他們會將其做成婦女的頭帕和小孩服裝的一些腰撐,以及五佛骨佛觀的一些襯底,包括鞋墊和書寫的材料。對于東巴紙的文化價值,需要放到族群文化的整體當中去進行理解,因為除了傳承教育外,還有包括自然哲學,宗教,藝術天文醫藥等諸多領域的應用,表達了人們對于世界萬物的總體概括、對人生歷程的一個看法。東巴紙是一種藝術與藝術之間的媒介,他們是一種相互依存,互為表里的共生的關系。但是從旅游者的角度去進行看待,它是作為一個現代的一個工藝品,隨著跨文化的交流和旅游業的興起它的應用轉向了旅游市場,可以制作一些高檔的名片,筆記本、明信片、繪畫,還可以作為一些家庭的裝飾。從它的功能對比分析就可以察覺到東巴紙作為東巴文化所承載的一個符號意義已然進行了轉變,他一開始是作為一個儀式載體,后來轉變為一個旅游者自我身份的象征,從自然饋贈轉為到人與人之間的禮物的饋贈、從生活用品轉為藝術品,手工造紙成為旅游的商品。在宗教儀式方面,主要是應用于對神的崇拜,因為納西族人是崇拜自然神的,為了表達對于自然神饋贈的一個感恩,他們會去祭天、祭勝利神、五谷神以及六畜神等,這些都是以東巴紙為依托的。東巴紙起到了自我身份彰顯的作用,主要是異域風情和異族文化帶來的差異和空間異域性的屬性,滿足了旅游者對于民族風情獵奇和追逐的心理需求。當旅游者把這些實物證據帶回家之后,就成為一種到此一游的明證。這就把對于神的饋贈轉變為人的饋贈,東巴紙是從祭祀文化、禮儀和舞蹈的活動中產生和發展起來的,但是在現在的社會生活當中,它成為人與人之間的饋贈,是作為禮品交換行為的一種,手工造紙轉變為一個旅游商品。

但是我在探尋的過程當中也發現東巴紙發展中存在的一些的問題,因為市場監管不足,一些制作工序以及原材料都已經發生了變化,成品質量不高,但是卻以高價標榜。另外,受到利益的驅使,東巴紙趨向于迎合旅客。我覺得這是過度交流所導致的一些問題。他們會順應一些旅客,會將吉祥如意幸福美滿、一帆風順等語句寫在一個東巴紙上面,會讓遠道而來的游客對東方文化產生一些誤解。但是一個文化若要真正活出自我并產生出一些衍生品的話,納西族人必須要堅信他們東巴文化自己的一個原創性。在麗江旅游的時候可以發現東巴紙的文創產業發展得很好。他們用產業化帶來了文化的傳承。其次,他們也在進行旅游展覽和傳奇融合。在東巴紙坊,他們可以將文化呈現出來,作為研究、收集、傳播和展示東方文化、交流的心得,提供聯絡的一個場所。并且納西族人也善于將旅游演藝和節慶相融合。因為對于少數民族來說,他們有非常多的節慶儀式,這種節慶的儀式也會吸引很多游客對于東巴文化的濃厚興趣。

民族文化作為一種現代化的力量,為東巴文化提供了發展的空間和機遇,加速了東巴文化內涵的變遷,影響了納西族內部主體對于本民族文化的認同。當然,對于非物質文化遺產以及族群文化的傳承和保護,我們需要做出更多的努力,謝謝大家!

董小華(主持人)感謝我們龔建成老師!下面我們請黃敦兵老師,他的題目是《國學意識勃興視域下的現代學術轉型——以胡適的早年著述為中心》,有請黃老師!                       

黃敦兵各位老師,我的論文題目有點大,在論文集的516面。我想先簡單地說一下我的寫作背景,然后把我的主要想法給大家做一個匯報,希望大家能夠提出一些批評意見,使我進一步得到提升。我的論文最早要追溯到12年左右,當時我們一些年輕的老師覺得我們要組織一個讀書會,我們幾個研究文史哲的老師,在一塊兒想了想,最后覺得也許從民國這個時期最重要的代表者,如胡適、馮友蘭、梁啟超、王國維先生他們的著述入手的話,可能會能找到一點感覺。因為胡適和馮友蘭對于中國史、中國哲學史大綱的研究這一方面的著述最具代表性,并且考慮到對于胡適寫的中國歷史大綱基礎的超越,如果重新回到他早先的一些文本里面也許可以找到一些脈絡和根據,所以我們選擇了胡適。胡適作為國學大師也有人有不同意見,我文章里面也有過這樣一些表述,如果允許我隨俗的話,我稱他為國學大師。但是這種大師級的人物也是很謙虛的,他們絕對不會說自己是大師。在讀胡適的什么書的這個問題上,我們也經過了一個討論,最終決定選擇胡適文存》。我們一般都有一個習慣,看別人的文章的深度或者廣度,包括我們現在評審別人的論文,都做過這樣一件事情,首先要看它的參考文獻,看前人的這個研究成果,有沒有得到體現。對于我個人來講,盡管前人的研究可能在表述里面會對我有一些的影響。正是基于這樣一個考慮,幾年以后,我寫了一個幾萬字的讀書報告,然后在讀書會議上進行了交流,進行了碰撞。我這次的論文里面有些話語也采用了當時碰撞出來的一些話語,我在適當的時候也會給大家提到。

嚴格意義上來說,我自己做這么一個定位,我的論文不算是一個學術論文,因為從2012年一直到2019年前后都在補充。2019年是“五四”新文化運動的重要的一個節點,我在想能否圍繞著國家意識回望這一批學人,他們的棱角崢嶸。我們可以看到,他們是開風氣之先的,這些人是非常多的。所以我在想這一部分可否做一個小課題,所以18、19年前后的時候,就想做國學意識,包括近代國學意識、現代國學意識,一直到上世紀三四十年代,這些大都是比較清楚的。但是隨著發展,它又出現了一個文化轉型。我也受里德先生非常多的啟發,一直到毛潤之先生,他提出來的這樣一個新文化,我這個課題里邊,就加了一個這樣的因素,那就是紅色文化轉型的項目。紅色文化轉型似乎就打上了當代的一個特色,這個大家都是能理解的。所以我就想以胡適為中心,看他的國學意識,這個既不今也不古的狀態恰好適合我的脾氣,所以就出現了這樣一個課題。目前為止提交這個論文的最核心的部分,就是他給我們的啟發。他的啟發,有些我們能做到,有些可能我們永遠做不到,比如說涉及到了一個童子功的問題。我在522面倒數第二段就提到他們的童子功。那一代學生,他們的背書功夫是我們達不到的。另外,他們對于學術的這樣一個認真態度,是我們從他們的身上可以學到的優點。也許他們只是代表了很小的一部分學者,我們現在很多人可能不會再有像胡適那樣的出國經歷,像陳雪先生可以心無旁騖地到各國游歷,雖然這個體驗可能我們都不會再有了,但是他們從容的心態是我們奮斗的一個目標。包括到現在,我在這方面仍有這樣的感覺,在522頁的第一段的最后也提到了,因為他們那一代人,像胡適出國以后回來很快就聲名遠揚,不需要再糾結于我們現在今天的職稱問題。比如說我本人現在還是副教授,是很資深的副教授,高校在這方面是有很多條件的。但是那個時期,胡適他們的心態就比我們要好,他們不需要糾結于職稱、收入這些世俗的問題。所以胡適他們的心態比較好,他的學術境界某種程度上比我們超脫。所以他們敢講一些前輩所不敢講、不敢談的一些方面。第二點,也是關于這個問題的延伸,就是面對社會上的一些名利的誘惑,怎么樣去立定腳跟,敢于有所不為。當我們在某種程度上能夠說不的時候,可能自信就出來了。但是這樣的機會可能會比較少。最后,就是關于學術氛圍構建的問題,關于學術共同體的一個問題,因為我們這篇小文章是來自于讀書會,來自于思想上的碰撞,所以,我們現在是不是可以在不違反學術規范的情況下,展開一些小范圍的碰撞,然后再形成更高端的碰撞,學術效果會更好一些,這是我匯報的感受。非常感謝大家給我提供這一次機會,來到我的母校河南師大,看到這個會,我是非常興奮的。所以看到會議通知,我立馬就來了,我的論文希望能夠得到大家的批評指正,謝謝大家!

 董小華(主持人)感謝黃老師!那么,我們接著請李雪峰老師,他今天發言的題目是《非物質文化遺產產業保護與轉化研究》,有請李老師。

  李雪峰(河南大學黃河文明與可持續發展研究中心講師)各位老師大家好!我是李雪峰。這篇文章實際上是有關非物質文化遺產產業的一個研究。文章大致分三個部分,一個是非物質文化遺產產業化的緊迫性、可行性的闡述。第二個是非物質文化遺產產業化的途徑以及方法。最后是產業化的意義。下面把這三個部分,簡單的向大家來匯報一下。

第一個就是非物質文化遺產產業化的一個緊迫性與可行性?,F在的文化產業,發展方興未艾,它的緊迫性,主要體現在兩個方面,一個是在國際上,因為西方的文化的優勢比較大,在中外文化交流的過程中,中國的傳統文化,處在一個比較弱勢的地位,文化的話語權之前一直掌握在西方的控制之下,這就導致了中國的很多傳統文化,一直處在瀕危狀態,甚至在逐漸消失,所以這種文化產業,這種文化傳統出現了難以為繼的狀況。在經濟方面,從08年的金融危機以來,中國的出口出口產業實際上遇到了很大的困難,那種高污染高消耗的勞動密集型的產業在當代發展有一定的困難,但是像文化產業這種新興的產業有優勢,它是綠色的無污染的、資金密集型的產業,能夠實現可持續的發展,還能夠提供一種新的經濟增長點。二是很多非物質文化產業,它具有商品的屬性,像一些陶瓷制作的工藝、釀酒的技藝,實際上很容易進行產業化,能夠制造新的經濟增長點,帶來的經濟增長。再就是中國的文化消費需求,現在也非常旺盛,有能力將非物質文化遺產產業發展起來,這是我要講述的第一問題。

第二個問題,就是關于非物質文化遺產產業化的途徑和方法,我把它歸納為四個方面。第一個就是要發展文化旅游。這種非物質文化遺產和旅游業的結合大致上可以分成兩個角度,一個是非物質文化遺產空間和旅游的結合,再一個是民俗和旅游的結合。實際上非物質文化遺產空間為主的旅游,也是民俗以及大眾記憶所構成的。例如鳳凰古城,它的魅力實際上在于其表演的各種風俗,實際上在烏鎮體現的是江南水鄉的習俗。還有安徽的宏村,靠著徽州傳統民居的營造技藝,打造了非物質文化遺產的這種空間旅游項目。另一個民俗游,實際上就是籌辦一些節慶會展、節日活動。這種節日活動,有的是長期定期舉行的,有的是一些臨時性的。像四川自貢的燈會,原來它就是一種新年盞燈的習俗。但是到了現在,它形成了一個融文化,科技,旅游,經貿為一體的大節慶活動,取得了很好的經濟效益。第二個方面,組建現代企業,在非物質文化遺產中的一些傳統技藝,像釀酒陶瓷刺繡,這些都可以發展為現代的一些企業。但是有部分非物質文化遺產的傳統人,可能出于知識產權的一種考慮或者受到一些傳統技法的限制,不愿意拿這個組建現代化的企業,只是停留在小作坊式的生產形式。但真正要進一步的去傳承、發揚、擴大非物質文化遺產的影響,還必須讓這種文化遺傳能夠跟現在的一些大工業化的生產相結合,這樣有利于非物質文化遺產的原真性和時代的發展相結合,能夠讓傳統技藝和現代企業迸發活力。第三個方面就是組建一些文藝演出團體或者一些電視欄目。這部分主要是像傳統音樂舞蹈戲劇,曲藝,雜技等,都可以以劇團的形式來進行運作,也可以與現代傳媒相結合,出版一些電視欄目。比如河南衛視的梨園春欄目,實際做的比較成功,它里面設立的一些專業演員擂臺賽,少兒擂臺賽,戲迷擂臺賽的形式,能把傳統劇種和一些曲藝形式,借助電視的這樣一種方式擴大影響,有利于他的傳承。第四個就是可以組建一些創意開發公司,實際上用現代科技手段對非物質文化遺產進行開發創意,利用非物質文化遺產的符號意義來演繹文化傳奇,并不是原真地呈現非文化遺產,而是將非物質文化遺產的符號化,化無形于有形,以一種通俗易懂的藝術方式傳達出非物質文化遺產所蘊含的文化精神。這樣能夠讓人在輕松愉悅的審美享受中領略非物質文化遺產的魅力,激發起保護和傳承非物質文化遺產的熱情。實際上有些企業在這方面做得非常成功。美國的迪士尼公司制作的《阿拉丁神燈》《灰姑娘》《阿里巴巴與四十大盜》,實際上都是用別國的文化資源來演繹出的傳奇。美國曾經用中國的木蘭神話打造了一個卡通片《花木蘭》,也取得了很大的經濟效應。雖然我們也開發了一些大型的音樂劇,例如根據木蘭詩篇拍了花木蘭的電影,但是在經濟收益這一方面還是沒有辦法跟美國的卡通片《花木蘭》相抗衡。像景德鎮的瓷器文化,它拍成電影《青花》。還有少林武術文化的動畫片《少林海寶》。這種文化創意產品的開發難度是比較大的,因為它需要創意,需要創作、制作和銷售等各方面的人才。只有形成合力,抱團發展,才能夠形成一個比較完整的產業鏈,增強創意產品的競爭力。這是我從四個方面來簡單談一下中國非物質文化遺產產業化的途徑,那么這種產業化的意義,當然是為了更好的去保護我們的傳統文化,保護非物質文化遺產,從而能夠促進文化產業的發展。也希望通過這種形式提高全民族的文化素質。這是我簡單的一個匯報,謝謝大家!

 董小華(主持人)謝謝李雪峰老師,下面是請劉姝曼同學,她發言的題目是《“水”之名:藝術鄉建中的傳統節日再造——以青田“龍母誕”為例》,有請劉同學。

   劉姝曼(中國社會科學院哲學研究所)大家下午好!我叫劉姝曼。今天早上色音老師給大家講述了一個逐水草而居,游牧民族的烏蘭牧騎的故事。今天下午我帶來的是漂泊而流動的水上族群,他們在水陸之間不斷地掙扎適應生存的田野故事。案例來自于我對于青田藝術鄉建的田野調查,今天分享的主題是當代藝術如何介入傳統節日。我們以傳統節日龍母誕為例,來探討這個話題。

藝術鄉建是鄉村振興中的新樣態。近年來,越來越多富有社會情懷和人文關懷的藝術家逐漸走進了鄉村。他們的實踐不僅僅停留在對于傳統建筑還有村落環境的改善,同時他們也非常希望能夠通過生命體驗的表達方式去追尋村落的終極意義和精神狀態。傳統節慶就是藝術家所關注的事項,他們希望能通過對于傳統節日的修復、更新和再造,進而保存鄉村文化和信仰體系,從而建立多主體聯動的情感共同體,然后去重塑逐漸淡去的禮俗社會。

我先介紹一下我的田野背景,2017319,來自廣東工業大學同時也是城鄉藝術建設研究所的所長徐巖老師,他也是國際知名的當代藝術家,在順德青田提出了青田范式,一共有九條,分別是要重塑人與人、人與家、人與農作、人與物、人與富裕、人與靈魂、人與圣賢、人與神、人與環境的關系。這九大方面分別是以歷史、政治、經濟、信仰、習俗、教育、生態、農作、民間藝術為具體的線索,追溯地方文脈,進而在此基礎上進行藝術鄉建的嘗試。這是我的田野點,是在廣東省佛山市順德區杏壇鎮龍潭村青田坊,這是一個著名的水鄉,一個非常美的村莊。因為順德地處于珠江下游,所以水網密集,但是在當地人看來水并不是陸地的中斷,而是和土地一樣是與人類生存生活息息相關的空間。我的田野點青田,他的村落形態是臺地型,因為這種形態是更適合于在水網密集,土地少的環境。珠江口一帶生存的族群,我們統稱它們為疍民,因為他們總是漂泊在水上沒有辦法定居,千百年來,他們進行人工圍墾,逐漸在陸地上建房定居、適應陸地上的生活,逐步形成了水邊的村落。雖然封建王朝時期,在以陸地為中心的中央集權看來,他們可能是一種危險分子。但是他們對于自己的家園,對于自己所生存的水環境其實是抱有一種非常敬畏的態度。因此就在自己的房間院落門口,乃至村口,還有村落之間建立了一套非常完整的村落的信仰體系,以表達自己對于家園的敬畏。現在我們在圖中看到的就是村民在自己的家中進行祭拜,他們每天要拜兩次,早上和下午各拜一次,每次都要祭拜大概十幾個神靈。順德人民通常是過著一種開門見水,舉步登舟的生活,人們會在河流和陸地的連接處建設阜頭,供奉著水龍神。另外,在巷口或者是重要的路口處,村民會供奉土地公。而這些土地公的形象是各異的,有的地方只是簡易的放置一塊大石頭,有的地方將石頭雕刻成非常憨態可掬的老者的模樣,還有一些地方甚至建立起了小石廟,里面同時敬奉著土地公公和土地婆婆?,F在我們把目光逐漸向村口延展,在村口設有社壇,我們也可以把它叫做大社。所有的村民都在這樣一個社公的庇佑下,統稱為社眾,并且在進村后的每一個路口處還設有土地公,我們也可以叫他們小社。我們可以看出,這種配置其實是源于陸地社會的社稷崇拜。社是土神,而稷是谷神,這就體現了土地的邏輯,也意味著水上社會逐步納入到了中央體系之中,將這種零散流動的水上居民逐步整合到了統一的社區之中,并且使這些村民的生活有序化。然后,我們再把目光向外延展到整個村子,每一個村子都會供奉一個村主廟。這個廟宇里面是供奉著一位,甚至多位的神靈,但至少會選擇一位作為主神。在青田坊就建有一座關帝廟,關帝就是青田坊的主神。同時青田坊和其他的社坊之間也有一定的聯系,在它的周邊,他的兄弟村落也會建有關帝廟,兩座村莊正是兄弟關系,因為他們同姓,都姓劉。因此在每年的農歷正月,都會通過請神送神的儀式來實現村莊的聯誼。所以現在我們可以回顧一下,以青田坊為代表的珠江三角洲聚落形成的過程,就是人在水路之間尋求生存之地的歷史,以水為連接,青田坊就形成了家,形成了社、坊、村這樣一個由內而外層層推進的信仰系統。水上定居,意味著水上流動生活的終止,而在他們上岸之后,出于對于陸上事件的疏離感和對疾病災害的無力感,則會仿照陸地人民的邏輯建立自己的一套象征體系。也就是說,將社神的超自然力量比喻成陸地上不可抗拒的危險。同時以特定的廟宇為中心,通過大規模的跨村落迎神賽會的活動,形成聯接和凝聚力,并以此作為村落聯盟的主要機制。而大規模的節慶則在更大范圍內體現了順德的鄉村風貌,它不僅附著在了水的獨特光景之中,同時又建立在廟宇興建、巡游、神明傳說和祭祀儀式的基礎上,這樣就體現了水上居民的宗教傳統,同時又把水上社區整合到了王朝國家內,與中央的意識形態相融合。

因為青田坊是屬于龍潭村的一個村民小組,所以我們今天所介紹的這個傳統節日——龍母誕,是適用于龍潭村的所有的村民小組的,它是龍潭村最為紅火的慶典,也是順德水文化的重要體現。以龍舟為紐帶,在村內和村系之間,在小傳統與大傳統兩方面產生關聯,在延續傳統的基礎上,這種傳統節日的濃郁地方色彩引發了藝術家的想象。他們就把當代藝術創造融入到了節慶廟誕之中,進而打造出一種新傳統。在介紹這個新傳統之前,我們先了解一下當地村民是如何慶祝龍母誕的。在農歷的五月初七子時,在龍潭村的龍母廟,大家在子時一定都要進行一個搶頭香的活動,同時很多村的村民會拿著第二天要使用的龍頭和龍尾來祭拜,以保佑自己的村落風調雨順,保佑第二天順利出行,大家安全凱旋歸來。其次是村民在五月初七的上午會進行龍船風投的活動,就是他們會采取一種競拍的方式,獲得龍舟的各個部位的器具,比如說龍頭、龍尾、傳熬、大骨等等。我們還可以看到村民在安裝龍頭,現在展示的畫面就是龍潭村所有的村舍,百十條龍船在龍潭里穿梭游弋一爭高下,彼此追逐的一個場景。但是現實通常是殘酷的,原本來說,天水人應該是相互成全彼此偎依的關系,但是城鎮化和發展主義的邏輯會改變人們的生活方式,使得青田原生的水系遭到破壞,這使得這種天水人之間神圣互惠的關系難以為繼,比如說我們會看到青田的河流,歷經數次的人工改建,可能也會遭到填埋,同時,這個河道也會淤積,污染嚴重等一些問題。

我們小結一下,當地的龍母誕是一種體現隆重精神的社會盛宴,體現著三重的含義,第一點,它是一項團體性的體育活動,因為所有的人員都要動作思想目標高度統一。第二點,游行的龍舟裝飾華美,人員著裝整齊,因此也是經濟和人口實力的精彩展示。同時也集中體現了村民的文化自信和集體認同。第三點,各村都會表現出不同的精神風貌。其實在這場嘉年華中就將宗族的血緣和地緣關系彼此連接起來,以水為紐帶,重構了社會的秩序。就是這樣一種同舟共濟、團結拼搏、奮勇爭先的龍舟精神,逐漸地被提煉成了順德的地方文化符號,同時也給了藝術家想象和演繹的空間。

接下來我們就來看當代藝術介入之后,這個傳統是如何再造的。徐巖老師,他是懷揣著非常濃厚的社會情懷,基于他對于傳統文化消失的擔憂,同時還有對修復人與自然關系的憧憬,創造了這樣一場以上善若水為主題的龍舟藝術行動。希望以此重建人與環境的情感記憶和神圣秩序,同時也激發出民眾和當地政府對于保護環境的責任感,并且喚醒當地人內心深處對于家鄉的摯愛和自信。比如藝術家,他們將自己的一些繪畫的元素,融入到了龍舟的創作之中,同時他們也跟當地的企業家、社會人士還有青田村民共同組建了青田龍舟隊。這就展現出了藝術家是以一種高級而寬廣的姿態,參與到地方的民俗節慶之中,并且在當地通曉水性的村民的引導和教學之下,一起滑動船槳奮力向前。再比如這種當代的行為藝術,它是吳高中先生所創作的一部公眾參與式的作品,名字叫做一口口水,就是藝術家帶領青年村民號召大家用塑料軟管將青田河處理的水吸入到嘴中,同時再將嘴中的水吐到這個制劑瓶里,循環往復,直到500毫升的玻璃瓶裝滿,然后封存保留十年,雖然看起來這個動作是比較簡單的,但是這個舉動意味著人們需要戰勝污水雜質帶來的恐懼,而且還要在一呼一吐之間,控制好吸水的速度和力度,通過這樣一場行為藝術就建立了人與水的親密關系,也就是生命與水的親密關系,也就體現出了人與水共存的重要性。再一個是青田的端午音樂會。在民謠歌者的帶動下,青田村民也開始了自己的創作和演唱。他們會自己作詞自己寫詩,然后在舞臺上留下很多作品,比如青田飲、青田行、青田八景好風光等等。當我們在組織活動的時候,青田舞蹈隊的阿姨們也會主動要求說能不能讓我們上臺表演,然后他們的舞蹈就被安排在了壓軸的位置上。這些阿姨們會穿上平時都舍不得穿的統一的著裝,在結束的時候也會爭相在舞臺上合影留念,而且大家會把最熱烈的掌聲留給他們。在當地的藝術鄉建者看來,這就是龍母誕和藝術,龍舟和藝術行動的打包,都是在追求一種鄉村文化、鄉村生態和社群參與三維一體的發展方式。我們也看到,在這樣一種轉換的過程中龍舟精神也賦予了新的文化含義,也就是說在力爭上游、團結奮進,這種自我精神的基礎上,同時又關涉到了人與自然和諧相處的重要性,并且在美學的加持之下,這個隱性價值也發揮到了極致。

下面是我的三點反思,第一個就是這種行為是喪失興趣還是轉型和重塑?它是一種偽民俗還是一種新民俗?喪失興趣通常是說,也許人們會過分地執迷于對傳統的禮贊,會使自己落入到懷舊的進步,而對日新月異的追求視而不見。但是有時候傳統跟現代也并非是背道而馳的。我們或許可以在這種交鋒之中尋求到和諧,找到重塑和轉型的可能,用一種更寬廣的胸懷去擁抱新因素。第二點反思就是龍舟藝術行動,是對于村落組織關系的鞏固,還是對于原有信仰系統的沖擊?因為龍母誕歷來都是起到維系當地的團結和穩定的作用,但是現在它是以一種狂歡節或者嘉年華的方式舉行,尤其是帶有反叛主義精神的當代藝術和令人不明所以的行為藝術色彩,這往往會引起基層政府的警惕。而且考慮到人數過多的安全隱患,再加上基層政府組織大型活動的經驗不足,所以,像這樣的具有反叛精神的藝術行動,在村落社會也許不易開展。第三點反思,這是藝術家的一廂情愿,還是村民自覺參與的藝術行動?因為在這個過程中也會有很多質疑。比如說他有可能是民俗展演意義上的地方文化售賣,同時他也有可能是披著保護袈裟的非遺行動,也有可能是自我感動和立體主義的美學盜用。而且在田野調查過程中,我們也看到村民樂于參與這種日常喜聞樂見的藝術形式。比如說像龍舟競渡、鄉村音樂會等等,并展現出了積極的態度樂在其中。但是村民對于一些較為夸張的當代行為藝術仍然會表現出不同程度的質疑。因此,這種變革是否能夠起到效果,或許需要進一步思考。但是我更愿意相信它是一場針對當代鄉村文化困境的社會介入性藝術行動。當然我們也要注意的是要賦予村民充分的尊重和自由,給予鄉村空間最大的尊重。

 董小華(主持人)謝謝我們姝曼同學,下一位老師是齊立森老師,題目為《空間視闊下博山琉璃的數字化傳承與影視化傳播》

齊立森老師(山東理工副教授):

我非常榮幸能參加咱們今天這樣的一個會議,我的論文緣起的這樣的。我一直對我們當地的地域文化比較感興趣,后來做了一個淄博市的校城融合的項目,了解到了淄博的博山琉璃的發展。并且我當時在做一個影視關于動漫品牌的文化創業產業開發的項目,也是受那個項目的影響,把關注點放到了非物質文化遺產數字化這一個方面,因此就產生了這樣的一個題目。淄博這個地方它的文化底蘊比較豐富,與淄博文化相關的一些影視劇還是比較多的,比如2020年疫情剛剛開始的時候,湖南衛視播了一個電視劇叫《綠水青山帶笑顏》。這部作品可以說有著很濃重的博山琉璃的文化氣息。這部電視劇把博山當地的文化和影視劇做了一個結合,是湖南衛視關于鄉村振興題材的一個嘗試。其實博山當地的琉璃文化也確實有淵源,明清時期就已經出現,但是發展到現在的話,不是很景氣。從產業的角度來說也并不是特別好。因為琉璃它是一個熱加工工藝,因為溫度很高,有一定的危險性,但做出的藝術擺件確實很精美,但是成本比較高一些。以前琉璃藝人多的時候可能幾百家,現在只剩下幾十家。雖然琉璃文化雖然作為非遺項目申請下來,但是發展的并不是特別好,它過于受社會環境影響。接下來我從論文的角度去做一下介紹和梳理。

我主要關注的是文化遺產數字化的領域。我結合自己的研究和多位專家的觀點,給文化遺產數字化下了一個定義,即結合現代信息技術,對文化遺產的內容呈現、載體形式、表現方式,進行一種數字化的再現,使之更易傳播,更具內涵和更具有活力,并以結構化的系統設計,多媒體的可視化設計和可交互的參與性機制,適用于互聯網的進行全媒體傳播,體現傳統文化的生命力,吸引力和影響力。那么對于這個領域的研究,主要還是在一些高等院校、科研院所這些機構,他們做了很多很扎實的實踐,并且有很多的數字化的項目。因為關于這方面的文獻比較多,所以我在切入的時候還是從學術工作這一方面。我找到了比較早的一本書,叫民族文化遺產數字化,是2009年的一部作品。那個時候還沒有直接提及文化遺產的這一概念,他前面加了一個限制詞叫民族文化。最早的時候就是民族文化搞數字化,后來才擴展到整個大文化領域。在對一些文獻梳理以后,我發現09年是一個起點,中間經過了短暫的沉寂之后,到了2011年的時候就開始活躍起來了。這一領域發展到現在,我發現了2012、2015年沒有專著發表,2018年和2019年這兩年發表的最多加起來有14部,占據學術專著的一半。2018和今年出版專著達到了高潮,這一部分我在論文做了比較多的梳理,并且對于非遺里面的幾個方向,民俗、舞蹈、戲劇等等做了一些梳理,共同組成了我論文的第一部分。

第二部分,第一方面,我認為數字化的發展與近兩年技術的發展有很大關系,隨著技術越來越成熟,對于一些擁有立體結構的文化遺產來說,未來對其外形、造型這方面的研究會越來越多。比如前年蘋果出產的一個平板,有三維激光掃描功能,拿著這個激光掃描儀,就可以很快地采集下來器物的外形。再如以前做戲曲的收錄主要是做錄音、錄像,但是這種載體,可能到達不了微觀層面,只是一個簡單的內容展示和記錄。所以我感覺如果計算機、三維掃描包括虛擬現實、空間建模,將來會越來越多,那對于數字化的發展肯定越來越有利,雖然難度還是存在的,但是我覺得有結合的可能性。第二個方面,是博山琉璃文化發展的空間適應??臻g適應也算是一種理論的體系,但在我看來,就是對文化遺產的挖掘,還是要放到全世界的非遺的這種大潮流當中,特別是放到某一種非遺文化的具體地理環境當中,像我們琉璃文化在博山這個地方發展起來是有它的歷史背景的,因為當年有些藝人跑到北京去給宮廷做一些器具,因為琉璃它跟佛教有一定關系,但是他也做別的琉璃的活,我以前在北京上學時候關注過琉璃廠,但是不知道那個琉璃與我研究的琉璃有何區別。琉璃最早的時候應用在故宮頂上的琉璃瓦。我們博山的琉璃更多屬于生活用品,是一個擺件兒,是一個器具,所以是有一些區別的。當然琉璃瓦現在也在傳承,主要是建筑上造型的特點。所以我認為這個空間適應就是把文化遺產跟科技相結合,帶動當地的文化產業,是要實現一個空間的一個聯動。在這一部分我還梳理了一下淄博市的非遺名錄,一共是12項。關于傳統技藝類的一共是四項,占到總數的1/3。那么琉璃燒制技藝是2014年申請的國家級的非遺項目,它的保護單位是愛美琉璃制造公司。這個公司也是有實際生產的,并且也參加了很多展覽,它的一些作品也在面向全世界的一些展會上展覽,在國家級宴會上也有琉璃的擺件,有的是駱駝,有的是天鵝等等,是有一些高層次的應用的。這個琉璃的傳承,可以說與這個公司乃至許多公司都有一定的關系。那么這個公司最早跟當時的博山美術琉璃廠一起,把一些傳統工藝復原,使用了一些比較名貴的色料,通過吹制,燈光,雕刻內化等等的技術,將它傳承下來,并且成功地申報了琉璃制造技藝的非遺項目。我們再來關注琉璃的制作和當前的玻璃生產,它實際上是兩條路,玻璃生產是一種產業,就是一個純生產原料的生產,但是琉璃的話,它主要還是一個手工,它現在沒法實現機器的大規模的生產。所以這種技藝的傳承跟國外的那種鋁玻璃還是有區別的,這是論文的第二部分,是給大家視域上的拓展。

第三部分重點介紹當前的琉璃文化如何傳承,主要分為三個方面,一個是國際化的創意,一個是數字化的傳承,還有一個就是融合性的發展。在國際化的創意這方面,我們這種小眾的藝術品如何發展下去,主要還是要把這個作品給做得精良?,F在很多非遺的產品像泥塑、泥人等等,我覺得還是比較偏傳統。例如國內從業的琉璃藝人他們的文化水平不是特別高,還是老師傅帶徒弟發展起來的,所以它的創新能力相對來說不太強。這里有一個案例,就是日本一個非常有名的藝術家叫戶水賢志,他使用了一些比較名貴的原料,像貓眼石,大白石,還有一些金粉,銀粉等等,他靠著很多年的鉆研琢磨出來一個藝術品叫宇宙琉璃球,這琉璃球把整個的宇宙的星系,行星、恒星都包含在其中,那么這種作品的話,它的精致程度比我們傳統的藝術品小貓小狗要強得多,他現在這種生產,已經到了需要抽簽銷售、限量拍賣的階段。所以說,琉璃文化的產品提升恐怕還是需要下很大的功夫。第二方面就是數字化的傳承,這個還要結合博物館的相關技術,就是在一個空間底下進行展示,但是這種展示更多地依賴信息技術,特別是計算機技術的參與,讓游客獲得一種到了場地下的體驗感。所以你可以把一些資料,包括一些造型,在場館環境下去感受,我覺得這是一個大的方向。第三個方面,就是融合型發展。融合發展其實還是文化旅游的問題,就是非遺的發展要跟旅游相結合,以及跟我們現在網上的直播相結合。像河南有一個挺有名的村落叫石佛寺,專門賣玉器擺件兒,它的直播已經形成產業化了,當地很多人都在做。我覺得這種方式是可以去借鑒的。但是琉璃文化,現在做的都是個別的人,不像玉器的受眾面更廣一些,買這個的人還是比較少,也賣不上價錢。買一個感覺挺精致的小擺件,幾十塊錢。玉但是器的話能賣到幾百上千的價錢,甚至更貴。所以它的附加值現在還沒有挖掘。但是結合一些新的傳播渠道進行融合發展和文旅結合,我覺得也是一個方向。最后就是琉璃文化的影視傳播的問題,剛才我提到的《綠水青山帶笑顏》這部作品可以算得上是一個開山之作。今年的三月份,還播了一個大電影,叫《村里有情況》,是潘長江主演的,也是推廣當地叫牛津安的一個風景區。這里邊也出現了一個公司叫嶺上流域,里邊兒也有一些鏡頭的展現。還有一個例子,從加拿大引進的有版權的一個節目叫《美仔琉璃巧匠大比分》。他現在拍了兩季20集,他的方式就是競技類,每一集做一個琉璃文化的主題,然后每一集淘汰一個藝人,最終勝利的那個藝人,可以進入到美國康寧玻璃藝術館擁有一個展示的機會。這就是把傳統的手工技藝放到電視媒體下進行推廣,進行藝術概念的創新。因為美國的琉璃的藝術衍生品比較多,比我們國內要多很多,他有個人的品牌,有一些大的展館,它如果把藝術品產業化的話,它能夠將經濟利益發揮到最大,所以這也是一個發展方向。另外一個就是我們當地的資本也挺注重城市品牌宣傳,有很多的紀錄片也在積極推廣當地的文化,基本上那些紀錄片里或多或少都有體現琉璃的制作過程,表現出琉璃很美的藝術形象,所以城市形象宣傳可以跟琉璃再去做一些結合。這就是我論文的大概內容,謝謝大家!

董小華:謝謝齊老師的講述!下面我們有請王俊彬老師他的題目為新國劇”理論中的戲曲現代化探索——以田漢為例》。

王俊彬(黃岡師范學院文學院):各位老師,大家下午好!我認為我們我們對于戲曲界的研究它通常只關注建國以前的,或者是比較當代的,中間這一塊比較少關注。所以我想要去發掘一下,而田漢是其中的一個關鍵人物,也是戲曲改革的一個重要的轉折點?,F代化戲劇改革,是在1948年或者1949年的時候,全國的一個整體的戲劇概念。這樣的戲劇改革并不是天外飛來一筆的,而是經過前面長期的醞釀。那我這個論文就是主要關注這個時期的戲曲改革。田漢在這個19年之后他是承擔主要戲曲改革的角色,開一個改革的新路線。這個是田漢年輕時候的照片,因為我們一般比較熟悉的是光頭的照片,我故意放一下他年輕時候的照片。我們可能比較了解的是現在通行的田漢改編的京劇白蛇傳。但其實田漢在上世紀20、30年代的戲劇運動中主要著力點還是在話劇方面。當時的新文化運動戰將,他們通常都把西方傳進來的現實主義話劇當作標準來評價傳統的戲曲。新文化運動者在當時是有一些過激的行為,把傳統的戲曲變成了拙劣野蠻的玩物。當時也有跟他混論戰的。當時也存在例如張浩仔、宋春芳等人與其論戰,但是仍然沒有改變新文化運動的這種趨勢。一直到1925年之后,有一群去西方留學的這個學者推行了一個所謂的國劇運動。在新文化運動中,還有支持新劇取代舊劇的這些人的眼里,他們常常把戲劇等同于主義。后來的國際運動就反對新文化運動的這種觀點。但是由于這些學者沒有直接性的實踐,所以國劇運動并沒有成功。因為田漢跟國劇運動中的組織者都有交往,允許他延續國劇運動這個口號,所以在1928年的時候提出了新國劇運動。

但是我們可以從田漢的劇團的演出,還有他所提出的理論之中,大概勾勒出新國劇運動的特點。新國際運動中的代表劇目就是田漢直接命名的,請歐陽予倩等藝術家出演的戲曲——《潘金蓮》。但是《潘金蓮》事實上在1927年的時候,田漢的南國社在上海藝術大學里面一個藝術魚龍會里已經進行過師生合演。雖說當時這個劇目的商業效果不是很理想,但是是非常具有藝術歷史意義的。其實在田漢之前,主要是新文化運動時期在講到戲曲的時候,他們認為這種藝術形式是腐朽的,西方新型的話劇是可以取代舊有的戲曲的。但是在五四運動者的觀念里面,西方的這個戲劇是新的,所以叫做新劇,并且建立了一個新舊戲曲并立的模式,還采用進化觀的這種想法,認為中國戲劇未來一定是新劇取代舊劇,形成新陳代謝的模式。但是田漢提出了一個不同的想法,他認為不只是歌劇有新跟舊,話劇也有新和舊。而且,他認為歌劇跟話劇兩個不同的藝術形式是不能互相取代的。所以,他提出了一個新的模式,就是歌劇方面必須要進行現代化,那話劇方面是要進行民主化,后來這個觀點也得到其他的文化戲劇運動者的認同,后來也是很有影響力的。田漢所講的歌劇,其實是包括戲曲跟歌舞劇。后來在49年之后的戲曲改革初期,有一種奇怪的傾向,就是把中國戲曲跟西方的歌劇相融合,但在實際操作上遇到了很多困難,包括觀眾不買賬等情形。所以他們就及時進行糾正。我們再回到田漢的新國際運動上,它大概實在在20世紀30年代進行,當時這個運動處在一個戲曲大眾化培訓的背景之下,當時的政治環境和公共文化的環境。開始強調要走向無產階級。我們可以比較一下田漢的新國際運動跟之前的聞一多徐志摩他們提倡的國劇運動,有什么不同。國劇運動是一個只有理論而缺乏實踐的活動。但是田漢因為有南國社,雖然它存在時間并不是很長,而且也缺乏經費。但是這個社團畢竟真正做出了一些成績。其次,國劇運動的主要關注點在話劇。而新國劇運動中,田漢的話劇、歌劇兩手抓,當然他所講的歌劇,是中國的歌劇就是戲曲,他想要建立一個現代化的戲曲模式。我們上面提到歐陽予倩的《潘金蓮》,它的創新之處在于田漢的解釋,他認為傳統的戲曲對人物的心理分析不夠透徹。所以這一版的《潘金蓮》能夠很好掌握舞臺上人物的情感動機。比如在對潘金蓮這個人物的刻畫上,就有男女平等意識的這種女性意識的抬頭,田漢的這種觀點很明顯的影響了后來的戲曲改革的路線和發展戰略??偨Y來說,戲劇的發展在田漢之后,不是像以前新文化運動的觀點,要把傳統的戲曲轉變甚至消滅傳統的戲劇用話劇來代替,他認為話劇跟真正的戲曲,兩個是不能互相取代,而且舊話劇要演變為新話劇,舊戲曲要演變為新戲曲。所以我這一篇論文的重要的觀點就是說田漢轉變了之前的話劇跟戲曲互相取代的一個關系,反而把它變成了一個話劇跟戲曲定立的關系,并且后來的戲曲繼續發展,還有話劇民族化的路線的定型,都是從田漢開始的。我的報告大概到這里,謝謝大家!

董小華:下面有請最后一位老師,袁小松老師,他的題目為《地方非遺的生態價值》。

袁曉松(貴州理工學院副教授各位老師好!我的論文題目是《地方非遺的生態價值》。大家可以看到這張很美的ppt背景圖片,它是一條河,叫赤水河,它是革命的河,英雄的河,但也是美酒的河。當年紅軍四渡赤水就是在這條河的兩岸反復的進行,但今天赤水河因為茅臺酒而變得聞名遐邇。今天我要講的題目跟茅臺酒有很深的關系。并且我的家鄉貴州習水所產的習酒也出自赤水河畔。同時大家會發現中國的三大醬香白酒,茅臺、習酒和郎酒都在赤水河。那么今天的赤水河對于我們在生態建設上有什么樣的意義和啟示,這是非常值得關心的一個話題。

大家看這個圖片的話,是一個摩崖石刻,我們可以看到懸崖上“窠臼”這兩個字非常了不起,它是世界吉尼斯世界紀錄,是世界上最大的摩崖石刻。這幾個字是在當時仁懷市的第一任市長韓志武先生的主導之下刻就的。這個地方非常有名,許多來遵義旅游的游客,都會在這兒拍照留念。并且赤水河畔的民眾,對這條河也有非常深的感情,它既是一條很美的河,也是一個非常具有經濟價值的一條河。因為在赤水河誕生了很多的中國名酒,這些名酒給當地的GDP帶來了很大的貢獻作用。我們今天貴州省遵義市的GDP的50%以上要靠白酒產業來支撐。但赤水河本身并不是一個只生產酒的一條河,我們有很多地方性的文化習俗都在保護著這條河。所以我認為我們很多民間的習俗以及民間的技藝,它可能并不單純的只擁有文化價值,還有很多的生態價值。那么我本人是喜歡從事一些文化和生態關系研究的,我今天想給大家介紹的儀式叫做釀酒三祭,這是我給它取的名字,它包含三種祭祀儀式,分別是祭水,祭麥和祭酒。這三個祭就構成了一個完整的儀式系統,這個系統也有非常深厚的文化含義。它激發了當地民眾的生態自覺,強化了當地民眾對生態的敬畏意識,因而呈現出非常豐富的生態價值。那么今天給大家介紹產問題分為三個部分,一是介紹釀酒三祭的文化事項,第二是它的文化含義,第三是它的生態價值。這張照片是去年2020年,農歷的重陽節那一天赤水河畔的茅臺鎮舉行的祭水大典,這是名正言順的非遺項目。因為2017年12月茅臺鎮重陽祭水習俗進入到遵義市級非物質文化遺產代表性名錄。祭水活動每年都在赤水河畔進行,而且它非常的神圣,一般分為取水、飲水和祭水三個部分。當地政府也投入大量的資產來做這個事情,參與者也有數十萬之眾,聲勢極為浩大,影響力也很大。第二個儀式叫做祭麥。這個儀式不是一個民間活動,而是茅臺集團內部的一個文化活動,帶有非遺的性質。那么這個祭麥是祭什么呢?這個儀式是把小麥作為祭祀的對象,我們把小麥的意義深刻化了,我們很多媒體評價這是全國獨一無二的習俗,無論在哪個地方都看不到祭麥這種儀式,把麥當做神一樣來祭。那么為什么要去祭麥呢?因為麥子對于酒的產出是有重大的決定性意義的。了解茅臺酒釀造工藝的人會知道,茅臺酒總共只有兩種糧食來釀造,一個是小麥,一個是高粱,其它沒有任何雜質。小麥是用來做酒曲,那么高粱是主體原料,如果沒有好的酒曲,也就是小麥如果質量不好的話,會影響整個酒的味道。所以這個小麥,可以說是當地的生活來源,所以要把它們神格化?,F在展示的是祭麥的場景,茅臺集團的員工都非常虔誠地站在麥子前,對麥子進行一些祭祀的活動。第三,就是祭酒。這個照片上的老年人是茅臺集團的原董事長季克良先生,是世界級的釀酒大師,也是國家級釀造具有茅臺領導級的代表性傳承人,他的經濟價值、創造力價值是非常高的,我們整個貴州省的人都非常尊敬他。茅臺集團做的這個祭酒儀式規格很高,邀請的人也都是重量級的人物,但是他的祭祀對象,不是水也不是麥,而是茅臺酒技藝的祖師,就是神,是人格化的神。這些祖師宗師作為自己技藝的祖先來的崇拜,而且對于茅臺集團的這些集團的技藝傳承有重大的影響。所以整個茅臺集團都把它作為一個非常值得尊敬的對象來看。比如大家看我展示的圖片上,有一行紅色的字,向被譽為“國酒之父”的周恩來總理塑像進獻花籃。這么多年來我們茅臺酒所用的水,為什么一直有保證,是因為周恩來總理的一句話,在茅臺酒廠的上游赤水河不準修建任何化工企業,所以直到今天赤水河的上游也是沒有任何化工企業的,這就保證了茅臺酒釀酒的水質,水源的優良特征。所以我們整個貴州人,非常感恩周總理,他的的塑像高高的豎立在集團的樓門口,把它作為了我們的祭祀的一個重要的環節。

第二個談談為什么釀酒三祭這么的重要,以及赤水河畔的祖先和現在的我們對于水、小麥的這種敬畏感,它的內涵是什么?我想通過幾個方面來簡單說明。同樣先談祭水。祭水是我們對河水之靈的感念,是一種信仰和崇拜。我們認為這個水不僅是我們的生活的來源,更有神德化的印象和象征在里邊。赤水河在這個意義上,就具有了神格化的一個象征。比如說我們的赤水河就是一條神奇的河,神在它的顏色會變,一會兒是渾濁的紅色所以叫赤水,但是有時它又像黃河一樣是黃的,它每年重陽節就變清,端午節就變黃又變紅。并且赤水河的清濁變化和釀酒是有非常緊密關系的。因為在重陽節河水清的時候,正好是我們的高粱要收下來,開始釀酒的時候,需要大量得到水,這個時候水恰好就變清了,而在端午節是制做酒曲的時候,制曲是不太需要水的,所以我們的水源沒有什么要求的。這種現象和規律在中國是非常少見的,真正做到了天人合一。老天知道我們需要什么,就給我們創造什么樣的環境,所以我們覺得這個赤水河就是一個很神圣的河。在祭水儀式上還要安排童男童女到赤水河的中間去取那種最核心的最干凈的河水來作為祭祀的對象,所以儀式是很隆重的。那么祭麥的話,我覺得是一種對植物之靈的喚醒,因為酒曲可緩解酒之苦,如果沒有酒曲的話,這個酒就不可能成為好的酒。因此我們就把小麥作為祭祀的對象,實則是將無生命的小麥比作有靈魂的生命。我們知道釀酒是開放式的活動,不是在封閉的空間和容器中進行。在露天生產的環境中就有很多不確定性,可能天氣、小麥的質量、微生物都會影響釀酒質量的好壞。所以無論在古代還是在今天,我們都不能夠完全保證每一批次的酒,它的質量是固定不變的。那么這種不確定性就在我們心中產生一種焦慮感,我們希望老天能保佑我們每次釀酒都很好,小麥能夠保佑我們每次的發酵都很成功。正是因為這種不確定性就使得小麥具有了神秘化的特征,成為祭祀的對象。第三個祭酒是表達對祖先的追隨。祭酒儀的對象不是水,不是麥,而是人,是我們的祖先,甚至神和鬼。為什么會這樣?其實神是連接自然和技藝的一個中間紐帶,如果我們喪失了這種技藝,就喪失了我們傳承的主體。所以我們現在對從祖上傳承到今天的技藝都極為重視,對于師承,對于祖師宗師,對于工匠精神都非常的敬畏,因為覺得這種工匠精神,這種意識才是我們保證酒的質量的一個重要手段。

所以釀酒三祭,本質上都體現了一種泛民崇拜,體現了對當地生活、生存環境的重視、敬畏和珍惜。那么以我個人的理解來講,為什么說這些民俗活動有生態價值?是因為它們的文化內涵具有非常豐富的文化功能,這個功能就突出地表現在對于保護生態這種行為的固化。主要在于兩個方面,第一是一種圣境觀念的展現,能夠保護釀酒的自然生態系統。我們國內有一位著名的人類學家李兆廷先生,他就提出過一種圣境的觀念,認為人群對其所生存生活的山川草木、自然環境存在天然的依賴和崇拜感,并會附于神圣的色彩,在心理上維護,在行動上祭拜。所以很多地方少數民族地區都有神山、圣水之類的圣境。我們貴州也有很多這樣的神山圣水。那么赤水河在我們心中就有這種神圣的意味在里面。比如說我們老家圍繞溪水縣的人就不允許在這個大河里頭洗糞桶,還不能夠赤身裸體在里頭游泳,這些都是老人們很反感的行為。還有我們在中元節那一天,老年人會告訴小孩子那一天不能下河洗澡,因為祖先會在河里面出現,鬼魂在里面會出現,如果你在洗澡的話,就會變成別人。類似的傳說可能是虛妄的,可能是荒謬的,但是這些傳說和形成的民俗觀念就使得這條河具有神秘感,這種神秘感就迫使人們對水生態有了很好的保護意識。所以我想這個釀酒三祭所形成的水信仰、植物崇拜和祖師崇拜,就體現了人與自然、人與自身、人與神之間的思想的和解,三者的相互關聯就完成了一個復合型生態領域的一個神圣的敘事過程。因此我們對于神秘性的一種敬仰和崇拜,就使得釀酒三祭有了保護自然的一個特征。第二方面,我們認為釀酒三祭活動,它能夠構建出一種比較穩固的群體意識,能夠優化釀酒的人文生態系統。為什么這樣說呢?因為釀酒在今天來說是一個非常能掙錢的活動。在我們的老家,百分之五六十的居民都靠釀酒賣酒致富。酒就等于財富,如何讓這個酒能夠越釀越好、越釀越多、越釀越穩定,就必須要共同去做一件有利于我們子孫后代永久的事情?這就是要保護生態。但是這種事情單靠個別群體是不行的,必須整個流域的居民都要參與進來,這樣才行。這就集中展現了鄉民豐富而淳樸的互助合作的觀念。大家一起努力參與到這條河流的保護當中,參與到這種儀式感的維護當中,一起來參與對于祖師宗師的一種敬畏之中。那么這樣的集體的一種榮譽感和傳承感的形成的話,就構成了一種互助合作的觀念。由于組群團結的作用,通過每年固定時期的舉行,更加強化了當地人的群體行為意識。祭麥儀式是在端午節那一天舉行,每年端午節雷打不動。祭水和祭酒都在重陽節這一天舉行。其實端午和重陽都是漢族地區比較重視的傳統節日,但在我們赤水河沿岸,這兩個節日不僅僅是什么賽龍舟、吃粽子這么簡單,它和釀酒祭緊緊捆綁、交織在一起。

所以,在釀酒產業經濟效益的直接牽引下,很多與茅臺相關的事,民眾都自發參與,主動宣傳三祭儀式的盛況和文化含義,提升了敬畏的觀念在社會上的影響力和號召力,加大了當地民眾對自然生態的保護力度。這種情況下,我們整個流域的釀酒文化就越來越有特色,越來越具有感召力和宣傳的價值。為什么在當今茅臺酒和習酒被人們稱為中國名酒,世界名酒?我覺得它可能不僅僅是口感上的問題,它更多是一種文化的問題。所以茅臺集團近幾年開始提出了要打造文化茅臺的理念,就是要把這種地方文化充分發掘出來,使大家都認可、贊美,宣傳茅臺文化,使得茅臺的文化,成為世界上讓人矚目和尊重的一種酒文化的現象。所以通過釀酒三祭,我們和諧穩定的文化關系就逐漸地形成了。也有效解決了當地人群在釀酒集團當中的不和諧的因素。我覺得國酒兩個字,是赤水河畔的人民心靈上的一種永遠的印記,我們從內心感到驕傲和自豪,我們要自覺地保護祖國賴以產生和發展的生態的環境,這就是釀酒三祭的一種含義。所以我認為,文化是彌補科技和政府行為能力的必要因素。雖然釀酒三祭或多或少帶有一些宗教的色彩、祭祀的色彩,但是它對于地方經濟、地方生態的穩固和持續健康發展是非常有利的,而且實實在在地改變了當地過去經濟落后的面貌。下面給大家展示的兩幅圖是我的家鄉,習水縣土城鎮,也是當年紅軍一度赤水的渡口。上面那種黑白的照片是70年代的土城很落后。下面這張圖是2021年的土城鎮,我們現在已經是中國歷史文化名鎮,旅游業非常發達,有一個詞叫做客似云來,現在已經到達了這種程度。謝謝大家!這是我的發言。

董小華:謝謝各位老師的發言,下面請許老師進行點評。

許曉明(評議人):謝謝七位老師精彩的發言,首先要聲明的是我可能會在評點中進入一個編輯的狀態,以一個審稿人的角度去看大家的文章。雖然從表面上來看,這個會議的組織者把看起來好像不太有關聯的一些東西放在一起,但實際上我們還是能看出來大家所討論的內容背后的關聯性,在大家多元化的表達方式中,實際上我們都在關注什么呢?其實我們都在探討中國的傳統文化如何在近代以來與西方對話的過程中,打開國門以后,不斷尋求民族發展之路,找到我們的傳統文化不斷更新的道路。首先,我們現在所說的文化現代化的討論,并不是從現在才開始的,而是在更早期的時候,實際上在清末的時候,我們會看到很多關于中國現代化的變化的一些討論。我們可以看到我們現在所討論的東西,實際上在民國的時候已經在開展討論了,我們以為自己討論的是很新鮮的東西,實際上民國的的人,尤其是那些知識分子,有家國情懷的人,他們在探索中國發展的路上就已經在討論了。所以我們在做研究的時候,不僅要站在我們這個時間段的立場上去看,可能需要與過去的歷史對話更長一些。如果我們想做得更好的話,們必須要回望歷史,與歷史產生對話互動性。這樣一種對話可以不止是歷史性的,還可以是橫向的,比如說我們這種多區域的對話研究,我們現在所關注的都是不同區域的個案本身。這很容易會使我們的研究碎片化。所以我們在研究中要注意這種橫向聯系。比如說一個族群旅游中發生了一些變化,那么其他族群是不是也在發生這樣的變化,包括上面老師講到的琉璃的數字化保護的時候,那么其他地方是不是也有這樣的保護模式,可以通過交流,提煉出共同發展的要素。那我認為只有進行一個對話,我們才可能找到一些方式性的東西。要不然我們僅僅在個案中進行討論的話,我們的研究目標可能看起來很新鮮,實際上其他人已經討論過了,這使我們的研究沒有意義。這是研究對話的問題。另一個是研究立場的的問題,聽過王俊彬老師的發言,我能看出他應該是長期做戲劇研究的一個學者,他的專業性是非常強的。雖然也有很多專業之外的東西,他的學科立場是非常明顯的。所以我在這里想提醒大家的就是我們在做這種跨學科的研究時候,很容易就是沒有學科立場,這會造成什么情況呢?如果我們僅僅在自己熟悉的領域里面,因為某些東西已經成為常識,所以我們在闡述的時候會非常準確,但是當我們在探討自己專業學科之外的內容時,可能會犯很多常識性的錯誤。比如說老師的發言中,可能會出現一些做非遺的人看來是很低級的一些錯誤。歸根到底就是說我們在做這種跨學科討論的時候,一定要掌握我們所涉及的學科知識,做到表述準確。在面對不同的知識體系的時候,一定要對那個知識體系要有一些認知度,不要犯一些常識性的錯誤。所以我建議大家在做發言包括投稿的時候要很注意。我們在有自己基本的學科立場同時,還要兼顧其他學科的特點,最終提煉出自己的觀點。謝謝大家!這是我對于今天上午老師們發言的一個看法。

 

 

 

 

 

 

 

 

 

516日上午第三會議室

 

主持人兼評議人:趙榮栓

 

趙榮栓:歡迎各位老師來到河南師范大學,參加這樣的一場盛會!今天上午仍然是有幾位老師要發言,下面首先有請董老師。

董曉華(湛江幼兒師范??茖W校副校長)

發言題目《地方傳統文化的現代模式轉化探索——“雷瓊火山文化校本課程”創生實踐為例》

大家好!今天來跟大家匯報的是屬于教學的內容。校本教學和校本課程,為什么可以跟我們這個傳統文化轉化關聯起來呢?因為昨天聽了丁教授的主題發言,其中突出了傳統文化的轉化可以與學生的游學活動結合起來,而我們現在做的恰恰就是這樣的事情。我們將游學跟綜合性實踐課程融合起來的,所以我就想結合我們的實踐過程向大家匯報一下。我的文章和課題實踐,其實源于我的課題,并且恰好與本地文化、與文化的傳承有關系。2016年,在廣東省的十三五哲學社會科學會議上,一個學科共建課題里面申報了一個基于學生的核心素養、人文底蘊的培養的實踐模式探索的課題。后來,我們在這個課題的研究過程中去探訪了我們雷州半島的火山遺跡。在我們田野調查的過程中,大家都想把這種傳統文化和本土文化深入到學校,深入到中小學的學生的課程里面,所以就有了這樣一個想法,后來經過努力之后,就拿到了這個課題。后來我們選擇湛江金沙區的一所學校,把它作為學校實踐基地。于是經過了三年的實踐,我的課題就結題了。這次向大家匯報的題目也是緊扣我們這個大會的主題地方傳統文化的現代轉化。我想要探索雷瓊火山文化如何轉化為校本課程,讓傳統文化與現在的教學實踐相結合。

湛江有很多本土文化,比較著名的就是我們的雷文化。雷文化指的就是雷州,是湛江的一個縣級市。整個雷州半島海岸線最長的占到廣東的三分之一,在過去它是一個火山爆發的很典型的地方,所以它有很多火山遺址,包括火山巖、火山口等。我們選擇作為活動基地的湖光巖就是火山口。大多數學生對于我們生活的這個火山帶不了解,而這個地方上生長的植物包括我們生活的習俗都跟火山有關。他們也都不了解。所以我們就想通過校本課程,通過綜合性實踐,把本土文化傳播到學生心中。我們在做這項創新實踐的時候,主要就是按照課程建設的幾個步驟去進行,然后我們重點關注了四個方面,第一個就是明確地方文化和傳統文化的概念,并且進行相關課程資源的開發和利用。因為雷瓊地區這一帶是火山大量存在的地方,總面積有17500多平方公里,與火山相關的文化是有很多的。我們首先梳理了火山文化物質方面的,還有非物質文化方面的內容。非物質文化包括了我們現在主要收集的一些火山傳說、民間藝術、民俗活動,還有一些禮儀節慶、宗教信仰以及一些傳統工業生產方式、手工工藝技能等等。特別是在湛江有一個很著名的國家級非遺的項目——雷州石狗。一開始是沒有人把雷州石狗與火山文化關聯起來,后來我們經過了考察之后發現雷州石狗也是屬于火山文化基因的。原因是有三個,一個是石狗的制作原料是火山石、玄武巖,這種石頭雖然看起來很硬,但實際上它是比較疏松易雕刻的。對雷州石狗的崇拜也是我們本地傳統文化里非常重要的組成部分。另外就是關于九耳神狗的傳說,也是跟火山文化的雷主崇拜有關。在傳說里頭雷州那里有一個崇拜雷主的雷主寺。相傳有一次,有一東西朝東方狂吠,后來有個獵戶就循著聲音去發現原來是一個很大的石袋,后來把他拿回來之后,第二天就裂開了,里頭出現了一個小孩,他的一個手寫的是雷,一個是州,后來他就成為第一個刺史,這就是雷主的誕生。第三個原因就是我們承繼了贛粵文化、南方的泰岳文化。它是經歷了圖騰崇拜、生殖崇拜、守護神崇拜、吉祥物崇拜,還有司儀崇拜的發展過程。所以那些石狗,它的雕刻是各種形態的,他有守護神的功能,作為生殖崇拜來講它也是有一些功能的。它的陽具是特別高挺的,有很多想求子的就會去祭拜它,或者去摸這個狗的生殖器,去實現求子的這種愿望。我想這樣的習俗應該在很多民間都有的。但是雷州半島的習俗中有特別奇怪的一點,我們雖然崇拜石狗,但是我們雷州還有一個美食非常出名就是吃狗肉,白切狗。這是我們雷州文化包含的一個方面。還有就是雷州半島的菠蘿,產量是非常高的。湛江的許多農業種植項目都會與臺灣合作,并且很多的品種都是從臺灣那邊引進,再結合本土的土壤進行種植。為什么許多水果包括菠蘿在雷州產量高呢?實際上雷州半島的土的是紅色的,這種紅色與火山爆發有關,而紅色的土壤含有一些元素對菠蘿的生長來說是特別好的。我們梳理的內容還有很多,比如湛江的湖光巖,還有雷州的博物館等等。這些作為我們的基本教材內容,來開展研學活動。我們的研學活動也主要包含三個主題,一個是湖光巖屬于雷瓊地質公園。第二個主題是雷州博物館,專門有一個石狗的展覽館,我們讓學生仿照各種神態自己去雕刻。第三個主題,就是看菠蘿的海。因為大家知道地理上的波羅的海,我們湛江這邊也一大片菠蘿地,所以他們就給它起個名字叫菠蘿的海,并且還建造了一個超級大的菠蘿雕像。這個是我們在研學的過程中,從拓展這個角度使學生進行綜合性實踐。

緊接著就是要明確我們的課程目標,優化豐富立體課程體系,這個體系我們把它的建成七大活動。這個7個活動涵蓋了七個大板塊。前期我們先做的就是要了解相關的知識儲備,舉辦主題叫《雷瓊火山文化知多少》的系列講座,請專家坐鎮,并且讓學生去收集相關的資料形成學習小組。然后第二個板塊就是實地去考察研學,選擇的主題就是探究火山遺跡,傳承火山文化。研學過程中,我們有很具體的一些任務,包括制定方案的、角色的體驗和觀察自然寫作等等。第三個板塊就是勞動實踐。在了解大量知識之后,要做的就是實踐。我們也包括“火山特色水果知多少”這樣的環節,以菠蘿、芒果和香蕉等為主,讓學生去了解這些熱帶水果并進行相關加工制作,包括做成菠蘿飯等。第四個階段就是做科學實驗,這個科學實驗就是專門模擬火山噴發的小實驗,用一個微實驗的微課來去展示它。在老師指導下,或者學生在家里比較安全的完成實驗活動。第五個就是藝術展演。比如我們當地有一個有名的一個詩人叫黃麗海,他就是寫自己的家鄉,在當地也是很有名的,我們就讓學生去朗誦。作者黃麗海也很樂意和我們學生對話,鼓勵學生去熱愛家鄉,去寫家鄉、去描述家鄉。這個對學生來講是很好的一個活動。第六個就是將創意物化,做一些文創產品,并用英語去做宣傳的圖片。第七個就是火山文化的傳承。在研學的過程中發現一些景區或者是博物館、菠蘿的海存在的問題并提出改進意見。比如說菠蘿的銷路,他們有什么更好的辦法,比如說這個湖光巖的管理,游客服務的提升等等,這些都是讓學生學會思考的方法,是我們研學活動的拓展延伸。接著我們就是要根據活動綜合性的特征去優化校本課程的一些教學策略,主要就包括了研學行為和各種活動方法。它可以是集體的活動,也可以是網上收集的一些素材,或者是小組的研討經過共同合作寫出的小論文等等。并且要以培養人文底蘊和科學精神為重點,突出跨學科的學習。我們現在的學生,他們現在更欠缺的是科學的精神。我們通過探究火山的形成和火山爆發的原理,可以使學生產生濃烈的興趣。那么在游學過程中也可以通過一些對植物、對水果的好奇,引發他們研究的興趣。比如說菠蘿除了作為食品,還可以提煉出很多藥品如菠蘿酶等等,那么他就可以產生這種科學的愛好。還要注意以信息技術為支撐,突出學生成果的應用推廣。這個主要是他們匯報的時候都可以自己制作PPT,然后也可以通過這個視頻去展現。最后就是明確課程評價的改革優化與學生發展的目標,以檔案袋為主要方式,進行過程性多元性的評價,國家重視教育的評價。作為課程來講,我們現在做的主要就是通過這個過程進行多元化的評價綜合的去考察學生??偠灾?,通過這種校本課程的實施,兩年多以來,通過我們的問卷調查,學生就對火山文化了解得更多了。原來是基本上都是陌生的,或者是甚至都不了解自己生活的地帶就是火山文化的涵養地?,F在通過學習之后開始對家鄉的文化有所了解,并且也讓學生對自己的家鄉產生了熱愛。這些活動也讓學生對這些地理風貌、民俗風尚有所了解,知道了地方的一些豐富的文化遺產,培養了他們對地方文化的感受和理解。同時也是圍繞文化傳統和科學創新讓學生可以得到很好的一個發展。謝謝大家!這是我的發言。

趙榮栓(主持人兼評議人):董校長別出心裁的從另外一個角度講解,就是文化的傳承和轉化要從娃娃抓起,這是非遺保護里面非常重要的一個環節。我們在現代的化轉換過程中實際上是受益者,也是受害人。我們自己拋棄了很多東西。我們現在從讓學生了解傳統文化做起,至少讓他們在童年有這么一個印象。等他們熟悉了之后再往下進一步的研究和傳承,這種做法是非??少F的。另外董校長的發言里邊探討的余地還很大,比如石狗,他作為一個圖騰崇拜而存在,人們去撫摸以求得到一種神人感應,已經將石狗當作一個精怪了。吃肉更切實的體現出了精怪色彩和物我合二為一。實際上吃啥補啥就體現出了交互感應,它背后有一個中國文化的現象,而這個文化背景源于什么?它來源于一個泛神論,源于中國文化的一個長生追求。中國人追求的是什么呢?實際上,中國人最追求的是現實。我這一輩子活好而且最好是長生不老。我做不到的時候,讓神仙做。我為了能夠延續我的生命拼命追求。其實吃狗肉跟崇拜是合為一體的。石狗的樣子、姿態是特別的,有點兒像獅子的架勢。北方的獅子是很神圣的,也是守護神,就是一種神靈,它就不是一般的精怪。實際上我覺得咱們進行文化的研究,很多到最后的時候,我們必須回到固有的文化模式之中。也就是說,所有現象、所有的傾向都是意識現象,所有的意識現象背后都有一個模式支撐,把文化的模式找到,把各個層次打透,這樣至少能讓之后的人知道研究的原因和由來。下面請天津社會科學院的沈楠發言。

沈楠 (天津社會科學院編輯室主任)

我講的題目是《市場化視角下的戲劇傳承和發展——以天津市和安慶市為例》。選擇天津的原因在于,2018年我參加了張世麟先生誕辰100周年的學術研討活動,發表了相關文章,有一定的學術積累。而選擇安慶是因為,每年的10月份是安慶黃梅戲藝術節,我也做了一些黃梅戲的劇評工作。我主要是對這兩個地做一些比較性研究。天津是傳統的“戲碼頭”。安慶有安慶八縣,每個縣都有縣里的劇團。在這個過程中,就涉及到了公共文化的建設問題。我們想要從造血和輸血兩個角度去分析問題。輸血就是政府公共政策的扶持,造血就是通過不斷的市場化,去迎合從而得到發展。

我想先談一談我的感受。咱們中國的戲曲和話劇之間的區別到底在哪里?我個人認為戲劇不需要討論思想但話劇要討論。戲曲以功法戲為靈魂,核心以演員為主?,F在戲曲衰落了,沒法給觀眾帶來視覺上的沖擊,僅僅是唱,不講究身段等,自然也沒有號召力,已經威脅到了戲劇生存問題。還有就是地域不均衡的問題,可能在大城市一個戲票就能賣到上千塊錢,但是包括這幾年參加黃梅戲藝術節,最貴的票販子賣票三四十塊錢,對外公開價十塊錢,最高賣到20塊錢。這樣你怎么維系一個藝術節呢?僅僅依靠政府的財政支持嗎?這是一個值得深思的問題。許多人說現代戲不好看,那是因為現代戲找不到戲的本質。而古典戲曲的發展終究還是古典主義的東西。京劇來說,它是以明代服飾為自己的根基。它的水袖、鑼鼓點兒,實際上是有古典主義的特色。我們失去了鑼鼓點兒,它其實也就不是戲曲了。現在有好多種音效來代替現場伴奏,那就讓戲曲喪失了本身的特質。當時的一些研討會說戲曲無論成本多高,哪怕少做幾個戲,也要保證伴奏的質量。但是現在實際上在一些地方樂團樂隊已經很少,幾乎都是用音效來代替,實際上這也對戲曲來說是一個損失。接下來,我們來討論戲劇它的特征到底是什么?中國戲曲體現出了虛擬化、城市化和綜合性的特點。這個虛擬化體現了中國美學的一個精髓。因為當時張智霖先生也說過,中國戲曲美學以講代傳,以編代碼,不分四季,沒有晝夜,其實看似簡單,實際上就是化繁為簡。京劇《紅鬃烈馬》甚至連一桌二沒有,就是虛擬化表演,但這是經典的經典。現在我們經常會對一些劇本進行改造。但實際上改造結果如何呢?結果最后增加了很多現代化的東西。演員說的都是現代化的大白話,這實際上其實是違背違背了唯物主義的。以戲劇創作來說,應該取其精華去其糟粕。你如果說用現代人的思想去改造古人,其實也是不現實的,也不能說讓古人滿嘴說現在網絡語言。吸引觀眾還是嘩眾取寵呢?還有現在的傳承問題。我看18、1920這幾年拜師,老師很多年紀也很大,學生天天在抖音上做直播。你說這成什么樣子?很多傳統的東西就逐漸消失了,傳承不下去了。梅蘭芳先生說步不換形。梅葆玖先生說這個步不換神。這個神啊啊,其實就是它是有發展的眼光,但是他的精神、他的神髓是不能變的。我去年在中國社會報上發了一篇文章,就說中國文人與人的問題。實際上從元代開始,咱們就是人與共同配合促進了戲曲的發展。實際上是這個演員背后有一個強大的文人團隊。從元代開始,關漢卿和楚連秀是比較有名的文人與伶人的配合,在他的集子里有很多。實際上在文人和伶人的配合下戲曲藝術得到發展?,F在戲曲衰落與文人有很大的關系。戲曲文本寫不出優美的文字,沒有詩詞歌賦,只使用一些網絡語言,或者是大白話,這樣怎能體現中國戲曲的精髓?怎樣體現中國戲曲的美學呢?今年是脫貧攻堅之年,同時也提倡鄉村振興。我以前也寫過一篇文章,脫貧攻堅和戲曲的振興之間有著很大的內在聯系,其實就是我們當初所提出的扶貧先扶智。戲曲也一樣,你沒有志向,怎能推進她的振興?這樣他永遠都是衰落的。實際上,戲曲和脫貧攻堅有很多的共性在里面。梨園里面有苦爭隨緣禮之說,現在我們還能做到嗎?苦字當頭,禮即禮儀文化。以前梨園有很多規矩,現在很多規矩都沒有了。去年我在黃梅藝術節上有幸去了一次后臺,以前里面有個規矩,就是演員在里面是不允許坐著的。我進去一看,演員都在坐著,只有我自己一個人在站著。這個規矩就這樣沒了。以前戲比天大??!美國人提出了表演生命學。其實我們中國也有呀!戲比天大,不瘋魔不成活等等。人家將對于戲曲的熱愛化作為生命之學,表演生命學。咱們提出的生命表演體系,咱們的內核是什么呢?去年鄉土中國提出的俊美中國的書寫,而我們的戲曲藝術也是一樣的。我們有自己的精神內涵,有自己的文化,有自己的美學傳承,也有我們自己的禮儀。實際上我們現在強調中華文化的傳承,文化自信,我們就要提倡這種優秀的文化,去發揚它。但是現在我們也受到一些異類思想的影響,如歷史虛無和以洋為尊。這些導致了我們戲曲的發展及傳承受到了一定的阻礙。小時候我愛看戲,我奶奶也愛帶著我去看戲。那時候就給了我一種視覺上的沖擊。但是現在又有什么沖擊呢?現在又搞實驗戲劇,這種實驗戲劇他搞得好嗎?有時候會看不懂。實際上有時候將我們的傳統文化給扭曲了,給人們帶來很多誤導。所以呢,還是那句話,扶貧先扶志,這是我的一些看法,謝謝大家!

趙榮栓(主持人兼評議人):沈老師講的這個問題涉及到了一些表演生命學,這個還是比較好的,發揮的余地也有很大。實際上,西方戲劇在哪兒?西方戲劇的根就在古希臘。古希臘的根在哪里?實際上就是一個祭神傳統。沒有這個傳統,古希臘的戲曲傳承不來的。到現在,西方人對古希臘戲劇還有這么大的興趣,很大程度上就是因為他有著詩學的傳統。不管顯性還是隱性的存在,這樣一來,神也就是另外的一個生命。他們提出的表演生命學在西方站住了腳跟,同樣在中國也站住了。梅蘭芳他們的表演,實際上里面也帶有了中國古典美學的形神、虛實問題。實際上一個舞臺也就是神形的展現。尤其是經過文人的滲透,又將其詩化了。中國本來就是一個講究詩的國度。這里邊的意味是非常強的。在京劇舞臺上是十分傳神的,步與步、形與形之間的過渡,看著像是一招一式,其實背后是一種形神的問題。有一個神的線索的貫穿問題。外行看熱鬧,內行看門道。沈老師所說的這個問題,我想起了京劇和滇劇的味道。如果能把招式這些傳神的東西具體發掘出來,我覺得這是十分功不可沒的。如果神學傳統沒有了,如果詩學傳統沒有了,僅僅是一個世俗的人,在那里表演,那么他就只是一個肉體的存在。我們中國現在有著大好的前程,但是年輕的演員實在讓人看不下去。實際上它就僅僅是一個肉體的表演,沒有神的問題。任何一種表演,他背后都有一種神的問題。有些表演,導演不在意,演員更不在意。因此,現在很多電視、電影都難令人喜歡,里面沒有意蘊的東西,不能讓人回味它。

    張娜(安陽師范學院傳媒學院助教)

我今天想要跟大家交流和討論的這個題目是《新時代黃河故事建構與傳播。這個題目其實是起源于去年河南省教育廳出的項目,是在習主席19年的時候在鄭州召開的黃河流域生態保護與高質量發展座談會,明確提出“我們要講好黃河故事,延續我們歷史的文脈,堅定文化自信”,這樣的一個背景之下提出的。那么我就在這樣的一個時代背景之下的去思考黃河流域的文化及發展。從河流與文化還有我們當下發展之間的關系梳理出我們整個的文明體系發展,會發現從古埃及文明到古印度再到我們的華夏文明,其實都是根源于河流。水是我們生命之源,我們的文明都是依托于水源而存在發展的。在黃河流域,它流經的省份是非常的多的,地域差異性很大。我主要從以下三個方面來講。第一個就是建構故事和傳播故事,弘揚黃河的精神脈絡。首先就是進行黃河文化建構和講黃河故事。我們說故事文本,它可以分為文字,靜態的和動態影像。其實在我們中國的這個歷史發展過程當中,在時間的這個經軸線上,從上古神話到黃河泛濫過程當中的治黃的故事,再到我們動蕩的革命歲月的一些紅色的故事,其實黃河流域流淌著很多體現我們民族精神值得我們去關注的故事。所以我們就可以按照時間的這個脈絡,用文學文本的樣態把它記錄下來。因為我們非遺當中有很多的民間的傳說其實都是通過口頭來傳播的,很少有人把它真正的寫下,用文本的形式去展示它。那么除了文本的這種形態之外,還可以采用動態的形式,尤其當下我們每一個人都是一個自媒體的傳播平臺,每個人都可以去講故事,所以我們通過即時影像和故事影像,這兩種方式來記錄那些能夠保持我們黃河周邊的這種故事的原生態和文化的原生態的內容。此外,也可以增加一些生動性和創新性在里面,就像昨天丁老師所說的可以給黃河建立一個真實的影檔案,然后把周邊的一些民俗文化,特色故事直接記錄下來。還可以依托于一些影視文本,文本當中的一些故事,通過二次的加工與創作,形成我們喜聞樂見的一些故事影片。這樣的話,就能夠貼合民眾欣賞的習慣,并且可以在這些影片之中,展示一些黃河流經省份的一些地域文化民俗,包括一些文化景觀,這些都可以很好的傳遞給觀眾。這是我們說建構黃河故事一部分,那么其實我們還可以依托于節慶民俗的,因為節慶民俗非常鮮活的一種形態,不同地域節慶習俗是相差比較大的。比如說蒙古族,他們會采用九曲黃河燈會這樣的形式來去乞求平安,再如我的家鄉鶴壁??h,每年都會采用高蹺、社火表演等形式來展示對春節的慶祝。我們可以去依托于這樣的形式推動或者是傳播黃河故事,我覺得是不錯的一種方式。第二個其實在黃河流域誕生了很多的文化遺產,我大概梳理了一下。像在農學經典當中,它體現了好多要素。因為我們黃河流域有著比較久遠的農耕文化。這樣一種鮮活的文化形式,它體現的是我們在黃河流域的勞動者,他們辛勤工作的黃河故事。像青銅、天文歷法,這樣一些科學技術,它體現的是科技型的黃河故事。還有文學類的詩歌,散文,包括一些書法、繪畫、音樂、舞蹈等,們體現的是藝術性的黃河故事。

在最后,我們肯定是要黃河故事傳播和弘揚黃河精神為主,所以我們在當前的媒介環境中,可以通過兩種方式進行弘揚和宣傳黃河故事。第一個就是跨平臺,尤其是我們現在都提倡多渠道的傳播形式,所以我們可以打破從紙媒到電子媒體到網絡媒體之間的傳播壁壘。

我們可以給每一個黃河故事設定一個二維碼,大家掃碼之后就可以隨機的傳播出去,也比較符合當下我們這種碎片化的這個互聯網傳播方式。第二個就是可以采用線上和線下的這種融合傳播,線下進行觀摩體驗結合線上直播這種方式,還可以加入一些沉浸式的體驗,虛擬化技術。也可以進行文旅融合、手工業和教育都是可以增進我們黃河故事的這種傳播,像旅游業我們可以開發一些像風光旅游、尋根旅游、民俗旅游、節慶活動等等,通過這種活動,有意識的傳播黃河故事。還有一些工藝品它是非常直觀和形象的表現黃河文化,我們也可以將這種方法利用起來。還有就是研學游,因為青年是我們傳承的接力主體,那么我們可以把這個主要的方向放在青年群體當中。通過研學游,我們就根據黃河沿岸不同的省份的文化特點,去設定不同的旅游主題,讓青年學子到實地去觀摩,然后學有所得。同時也能夠深入的去體驗黃河的博大精深的內蘊。這是我大概的初步的這樣的一個框架的闡述??!有很多的不足之處,還希望在座的各位前輩和老師們都能夠都批評指正。

趙榮栓(主持人兼評議人):有一些學者說,中華民族真正的能成為一個大的民族,得益于黃河,得益于治河。我們有一個共同的敵人就是黃河。從黃河的中游到黃河的下游必須治好黃河,必須把中下游的人都聚集起來。這樣就最早的形成了黃河中下游的部落,一直發展至今。我覺得習總書記要講黃河故事,很可能就會講民族精神的凝聚。張老師在進一步做這些東西的時候,做具體的事情時候,可以深入到自古而來的黃河的作用,再結合當代黃河的故事的用意,再來講文化保護、文化現象,就會使所有的研究有了根本所在。

許安琪(西安建筑科技大學公共管理學院碩士研究生):

發言題目《文博資源轉化效率及影響因素研究——以陜西省為例》

各位老師好。我是這篇文章的通訊作者。我們團隊就是陜西省的文化產業團隊,文化產業是多學科交叉的一個比較新的學科,在里面能看到管理學、產業學、經濟學甚至是旅游學的一些影子。我們當前研究內容大多是以經濟學和管理學的一些方法模型作為一下研究工具,而對于整個區域的文化進行一定研究。這兩天學習下來,看到各位老師有研究戲曲的、傳媒的、還有國學的都比較細致.那我這一篇文章,關注點可能會比較宏觀一點。我們討論的是文博資源。狹義的文博資源就是圍繞著博物館專門提出的文博資源的轉化效率測度及其影響因素進行討論,并以整個陜西省為例。討論的部分分為以下五個部分,首先是關于這次研究的背景和意義。博物館是傳承中華優秀傳統文化的重要場域,文博資源能夠保留歷史文化印記,也是延續國家或者地區文化根脈的載體。現在活化和轉化博物館文博資源越來越受到重視,也取得了一些成就,但是還是存在許多改進空間,推動文博資源蘊含的抽象價值內容的現代性轉化,也極具意義。一方面的話,從宏觀上來講,能夠提升國家文化軟實力,也是彰顯我們國家文化自信和講好新時代文物故事的重要方式,另一方面對于博物館場館主體來說是激發活力,也是推動地區博物館高質量發展的重要方式。學界跟業界關于文博資源利用和開發的相關研究主要從以下四個維度展開。研究文博資源轉化效率,首先從理論上是基于當前的研究成果大多是從經濟產出的一個視角來對整個博物館的價值,甚至是經濟價值與社會價值進行研究,但是,專門針對博物館里文博資源及轉化這個環節的研究還非要少。其次,從現實上來看,因為團隊老師是對整個陜西省十四五文化產業改革規劃進行撰寫過程之中發現文博轉化這一塊,其實陜西省這5年來的成效并不是特別的高,所以他希望說能夠通過一些量化的指標更直接的來解釋或者是說明這個文化事業、文化產業再轉化這一塊確實存在一些問題或者一些更好實現路徑。就是從現實需求來說,我們研究提出了以下兩個問題,并進行研究。首先如何通過文博實現轉化這一量化性的指標來更好地解釋博物館文博資源的轉化成效,并且影響轉化成果有哪一些因素。研究思路的首先是以陜西省是一個地級市,319座備案博物館館藏資源稟賦進行梳理,并尋找合適進行轉換效率測度的方法,進一步量化效率,最后通過時間動態和地域差異等各方面綜合對轉化效率進行評價,方法選擇的話,選擇當前比較常用并且發展也較為成熟三階段D A方法,這方法常用經濟學管理學,因為我們專業是多交叉學科,所以運用到產業學、經濟學和管理學方法也是比較常見到的。在三階段模型因變量模型等等來共同對影響陜西省文博資源轉化效率的關鍵是進行識別。

首先的話,對效率測度是從投入、產出以及環境三項指標來進行確定。在產出指標,我們三項指標里頭具體從增加值、參觀人數等,這個包括經濟效率及社會效益,就是我們所說的生效統一在于投入方面到優勢度,文化文博資源優勢,到學者們關于資源優勢度的研究。從風度和平極度兩項來功能確定優勢度,優勢都能夠衡量這個博物館和資源的數量和質量,就是綜合衡量,能夠體現地區這個資源稟賦情況。在測算之前的話,首先是對模型是否適用進行轉化效率這一指標的運算是否適合,進行同質性檢測,檢驗結果顯示,是適合采用該方法。從三個階段,對于效率進行分析,首先的話在第一階段,所得出了這個初始效率可以看出,在是一個地級市中,渭南市與安康市是連續5年能夠保持它的效率最好,而水平及文博資源現實情況并不是特別理想楊明示范區在我們也能夠達到4年有效值,而西安市反而在15年和16年,連續兩年下降。這與我們平時傳統認知中,尤其西安市一線城市發展水平較好城市轉換能力相對也會比較強的一個傳統認知是有一定出入的。因此,對于初始效率的精確值,我們是保留疑問有待于進行進一步精確。第二階段的是將剛才環境指標進行納入,將環境指標作為自變量,然后兩項投入指標作為因變量來共同研究,進一步看可以發現三項環境指標中對外開放度與項投入指標到回歸系數是負值。這也說明對外開放度的提高,對于兩項投入松弛變量是有減少的作用,能夠進一步的促進資源轉化。那財政撥款數量對于優勢度的回歸系數是正數,說明財政撥款的并不能說直接影響文資源轉化度。對于從業人員的回歸系數是負數,所以政府財政的支持,可能博物館從業人員有更多或者更有機會接受一些培訓來提高管理。專業技能以及場館能夠吸引更加多的優秀人才來減少一些人力的冗余。因此對他的轉化作用是起一個正向到作用。這一個環境變化是人均生產總值。人均生產總值的提高,那么地區的文化需求也會相應地提高。但是博物館的參需求,只是文化需求中的其中一部分。可能某些地區對于博物館的參需求過于樂觀,所以會導致這個資源以及人力方面會存在一些浪費的情況。所以綜合看來的話環境變量對于博物館文博資源的轉化是有一定較大差異,需要再進行第三階段一個調整,就投入值一個調整。第三階段是調整過后的投入值以及原始產出共同帶入就是重新帶入我們DN模型得到是剔除了環境和外生因素之后到最佳效率轉化值。從表中結果可以看到現在是西安市與渭南市連續兩年,連續5年是處于生產前沿,就是效率最佳值。原本的安康市由5變為僅兩年有效,而楊林示范區是從4年的有效變為現在是不存在有效年份。這進一步說明了第一階段的初始效率值它由于沒有考慮這三個環境變量或者多個環境變量導致它會對一些地區發展水平或者資源存量并不是很發達的地區轉化出現一個虛高的狀態。但反而對一些基礎設施較好的地區,比如,西安市會存在一個低估的作用。對比第一階段和第三階段綜合轉化效率去發現調整之后的效率是更加的平穩,也更加的接近于現實的情況。的話是以純技術效率和規模效益作為橫縱坐標進行了進一步效率分析。這里就不再進行細致的說明了。關于轉換效率的影響因素,主要是梳理了學者們關于文博資源轉化的一些相關成果,并從中提取了從管理主體方面和人才方面的六個關鍵指標。六個指標對于轉化效率呈現正向關系也有呈現負相關系。值得說明的是政府財政支持力在測算以及現實生活中看來,其實與我們文博資源之間的轉化關系并不是特別顯著。在論文集里頭有比較詳細的說明,這邊就不再繼續說了。然后基于以上到討論的話,提出了三個結論。首先從時間上來看14年到18年整個文博資源的轉化效率的變動幅度其實并不是很大。這也恰恰說明,陜西省在這5年以來,在這一方面的轉化成效并不是特別的明顯、有突破。從地域上來看,其實一個地級市中大部分還是存在改進的空間的。因此,文章提出了以下幾點對策建議。那隨著現在數字技術的廣泛應用。對于文博數字化,也是今后一個重大的轉化方向和趨勢,發揮博物館優勢和聯盟作用也是推進轉化一個重要方式。今年開始西安市規劃建一個周秦漢唐博物館群落。其實博物館群落也是一種集群的優勢來發揮整個博物館的一個聯盟作用。第三的話,其實剛剛董老師提了這個研學旅游,其實研究旅游在文博方面,其實是非常受重視的,也是起到了熏陶、研究教育的作用。這就是我到跟大家想討論內容。

趙榮栓(主持人兼評議人):我覺得這個文章有意義,這個意義在哪呢?真正非遺的最好的固態化東西都在博物館里。到河南來,第一值得看的是河南省博物院。中原地區的精粹的東西都在那里,比如挖掘的現場,挖掘出來的實物都在那里。河南有個濮陽,那里有中華第一龍。旁邊的塟墓規格非常高,是一個天地合一的塟墓規格。這個人可能是顓頊,可能是蚩尤。他肯定是我們的祖先。顓頊的可能性大一點。記載說顓頊墓濮陽城東六七里許。那就是這個地方。我們再說回到旅游,實際上,真正的旅游是什么?西方真正的旅游它是一個文化探索。中國人的旅游實際上是跟西方學的。但是中國人學會的旅游是換個地方去吃去玩。真正的一個文化的東西給忘了。旅游真正的目的是探討一個地區里地域風情文化傳統。那真正的一個凝聚點就在文博上。博物館這些東西如何利用?如何推廣?如何保護?如何形成一座觀眾直接感受的地方?觀眾可以先這個博物館直接觀看。就像國外博物館資源,這才有意義,這才達到目的。我覺得老師們寫的作為一個評判性的文章,實際上是一個督促評論,讓各個地方,也讓各個市重視文博資源。好了,我們今天上午的會議,到這里就結束了,謝謝大家!

                                                         

 

傳統文化的現代轉化閉幕式

 

主持人:王永

發言人:李祥林、色音、蔡青、丁永祥

 

李祥林教授(四川大學民俗研究院):

    我就結合我們組的發言情況,來做總結感想。我覺得我們這個組可以用幾個詞語來加以概括,第一是開放的眼光,第二是探討的精神,第三是現實的關懷。因為這次的分組并不像以往按學科門類做細致的劃分,而是把各個領域的代表都匯集到每個組里去。

就我們這個組來說,大家討論的話題,實際上是一個開放的狀態。大家都有一種開放的眼光,這也是我們這個學會的特點。我們這個學會,中國藝術人類學學會自建立以來,都是以開放的姿態在舉辦學術研討,而且我們的參與者也都是以一種開放的胸襟從事自己的研究。因此我們的學會吸納、涵蓋了很多領域的各個方面。就我們這一組來說,我們探討的話題涉及有儒學、詩學、美學、非遺、圖像學、演藝學。就從這些話題看,它涉及的很寬。而這個寬泛的特點,恰恰能體現中國藝術人類學學會的特質。跟其他的單一指向的學會相比,藝術人類學學會這么多年能一直保持很強吸引力的原因,可能跟這樣一種開放的胸襟,開放的眼光有很大的關系。這也是我們學會的一份良好的傳統。我們容納了來自不同領域、不同專業、不同方向的人,大家都圍繞著一個共同的話題進行探討,呈現各自的成果,這是很好的事情。這是一個交流的平臺,這個交流的平臺對于我們每一個學者都是很有啟發意義的,盡管專業學科不同,然而學理是相同的。而藝術人類學學會提供了這樣一個平臺,讓我們這些來自不同專業,不同領域的人都能夠相互激發,得到很多啟示,探討出最終的成果,這也是一個優良的傳統。

第二個就是探討的精神,我們這一個組其實好幾位代表,都談到了傳統文化的現代轉化,諸如此類的話題。那么大家都站在各自的專業立場上對這樣一個轉化進行思考。上個世紀80年代就開始發生轉化。為什么發生轉化,因為80年代以來,我們吸收了很多外來的東西。到了世紀末的時候,用尖銳一點的聲音來說好像我們不會說自己的話。我們學了很多外語,但是反而不會說自己的語言。那么這個時候中國文化確實是到了一個需要反思的關頭。面對外來的東西,積極的東西我們應該吸收,但是并不意味著就用外來的東西去代替我們自己的東西。我們還是要有一套我們自己的話語。所以上個世紀末以來,一直在文化界,在學術界,在各個門類,這種反思我們自己,反思今天我們是否擁有自己的話語,反思今天的中國文化建設問題的呼聲很高。包括進入到本世紀的非物質文化遺產保護工作當中,這樣的浪潮也是接連不斷的。所以在我們這個組里邊會講到古代文論的話語轉換,會講到文化傳統的重塑問題,會講到很多話題的現代性反思。從我們組內發言可以看得出來,我們的代表雖然各自從事于研究不同的專業,但都是帶著一種探討的精神進入到會議中的。這種精神脈絡是我們共有的。我們探討的是跟今天中國文化的的建設密切相關的話題。我們從不同的專業方向,不同的領域都進入到這個話題,都聚焦到這個話題,這是值得贊揚的做法。這種探討的精神也是我們非常需要的。我認為學術會議的意義,絕不是讓大家平鋪直敘的介紹東西,也不是常識的呈現。學術會議的特點一定是在常識的基礎上對問題進行探討,這種探討精神非??少F。而我們的藝術人類學會,歷屆以來,這方面做的越來越好。這是一個很好的發展方向跡象。做學術一定要這樣,在尊重前輩的基礎上有自己的批判性眼光。只有這樣我們才會在不斷的探討中推動學術向前發展。

那么第三點就是現實關懷。對于這一點,我覺得藝術人類學會有一個很好的傳統,就是接地氣。它目光始終都關注著當下,即使是談古代、談過去,最終落腳點還是在當下。那么,我們這個組的代表有講非遺的,講非遺扶貧的,講非遺的民族文化的問題,講到我們的繪畫、圖像學方面的東西,講到現代文化,傳統文化的現代價值問題,談到古代文論的今用問題。這些實際上都是帶著一種很深切的現實關懷之心進入到學術平臺進行探討的。我覺得這一點很值得肯定,而且必定會讓傳統得到很好的發揚。藝術人類學會一直以來都不喜歡純理論性的探討問題。對我們這次會議來說,我們每個人都來自不同專業,我們都面向實踐,都使得我們的探討總是帶有一種強烈的現實關懷,這是良好的傳統,這也是非常需要的。這是我對我們組發言的一些積極的感受。

下面是我的一點建議。我們做學術,開學術研討會,一定不是來呈現常識性的東西的,一定要記住這一點。所以我們現有的一些代表的發言,我覺得有些問題還是要注意一下。第一個問題是基本概念的清理。我們每個作者、每個討論者,都設立一個話題參與探討。當你在使用某些關鍵詞語的時候,你一定要對這個關鍵詞語進行梳理,而不能直接使用。如果你的通篇文章都沒有梳理概念,而是很直接的把現成的拿來使用,這時候會發生很多問題。所以學術研究一定要注意這一點。我們在設立自己的探討話題時,在建立自己的課題的時,這個是一定要做的,是不能省略的。也許我們這次準備的時間可能比較匆忙,來不及做。但是我希望大家今后可以注意學問要做扎實,首先就要從基本概念開始。第二個是求真的問題。我們并不是討論人人所知的話題,那一定要給出非人人所知的見解。所以我們所討論的話題一定是真正的問題。學術非常強調真正的問題。什么是真正的問題?這就是需要有一定的學術訓練之后,你才會知道什么叫真正的問題。簡單點來說,就是一定不能在常識層面上運行。要從常識層面跳下去,尋求真正的問題。第三點就是要避免常識性敘述。因為常識性的敘述會很浪費時間。這就是我關于小組發言的感想和建議,謝謝大家!

王永(主持人):

非常感謝李祥林教授對第一組發言的精彩總結!下面我們有請第二組組長蔡青教授對第二分會場的發言做總結,大家歡迎!

蔡青教授:

各位領導、老師們,大家好!我代表我們第二組來做匯報。首先要感謝我們的主辦單位!藝術人類學會為大家提供了這么好的一個學習交流的機會,這是一個非常有意義的文化學術盛會!我們還要感謝我們河南師大熱情周到細致的組織和服務!還要感謝中州學刊以及各位領導老師們!我們這個第二小組一共有25位老師組成,大家是來自祖國四面八方的學者、專家,大家齊聚一堂。

那么從昨天下午到今天上午,大家都圍繞傳統文化的現代轉化進行主題討論,然后還圍繞非物質文化遺產的保護傳承、活化利用紛紛進行探討發言,內容非常豐富,信息量也非常大。在這個發言的討論中,特別是我們組的色音教授、鄭土有教授的精彩評議非常全面深刻,也很專業到位,使大家受益匪淺。

我總結歸納了一下大家發言討論的一些亮點,主要有幾個方面:第一個方面,從研究方法上來看,有宏觀和微觀兩個方面。那么宏觀方面涉及有非遺保護傳承和文化利用,以及傳承人的問題,包括鄉村振興、產業化的可能性研究,還有一些開發模式研究等等。從微觀方面,有個案的研究,比如說有京族哈節,自貢的彩燈,還有臺灣布袋戲,平川瑤池以及貴州苗族蠟染、三江侗畫、嘉陽煤礦、湘西儺面具,還有宋錦織造、安塞民間繪畫等等,非常地豐富。第二個方面,從研究的內容上看,主要還是圍繞傳統文化的現代轉化,非物質文化遺產保護傳承、活化利用、鄉村振興,包括傳統文化在鄉村振興中如何發揮應有的作用,還有比如說縣域經濟發展與傳統文化之間的關系,以及非遺開發利用問題等等,涉及的范圍也是很廣泛。然后大家這兩天對相關的問題,進行一些探討、反思。我們歸納了一下提出的問題,比如說非遺開發和利用復制的研究問題、非遺資源保護活化利用問題、如何才能將傳統文化成功進行現代轉化的問題、面臨瀕危的非遺如何進行有效保護、非遺的精神內涵和文化價值如何挖掘,非遺的未來發展的問題、非遺本身性動態性的困境、非遺的生產性保護的適用性、非遺當代的產業化發展的問題、還有傳統文化如何創造性的轉化和創新性發展等等問題。我們就是圍繞這些話題進行討論。比如說針對非遺開發和利用復制研究方面,大家也展開了熱烈的探討。我們印象很深刻的就是王永健老師分享了他翻譯的日本關西學院笛野倉紅的《文化政治與世界遺產》。其中就提到這個真實性和非物質性。他提到1994年與《世界遺產公約》相關的“奈良真實性會議召開”,形成的《奈良真實性文件》就產生了三個成果,第一個成果,就是復制策略的合法化。其實這次會議我們大家都很關注這個問題。他提出來很具體的一個指導。第一個成果復制策略的合法化,就使得修復處于危險中的文化遺產成為可能。在某些情況下,復制品將會代替原作。那么第二個成果就是基于材料的價值是相對的這個事實。因此,這個真實性和完整性的原則就不再被強制執行。第三個成果就是將表層看得比物質性更為重要。從昨天到今天,大家都是在坦誠開放的氣氛中展開了和而不同的討論。大家各抒己見,積極探討,很富有探討精神。我們小組成員都表示,這個傳統文化的現代轉化的這個學術研討會是非常成功的。這樣的一個學術盛會,大家是以文會友,以友輔文,在學術研究中溝通了感情,加強了學術交流,收獲非常多,大家都受益匪淺。以上就是我對第二小組的一個簡單的匯報,不當之處還請色音教授、鄭土有教授、王永健博士等老師的批評指正,謝謝大家!

王永(主持人):

非常感謝蔡青教授的精彩總結!下面邀請我們第三組的組長,河南師范大學趙榮栓教授對第三組分會場的發言進行總結,大家歡迎!

趙榮栓:

各位領導,各位與會代表,首先歡迎大家到新鄉來!來到全國最大的一個鄉——新鄉!雖然“新”,然而地處中原,也有幾千年傳承的歷史了,我們在這兒抓起一把土都帶有歷史的厚重感。希望大家到這兒來,交流愉快,然后如果有哪些地方招待不周的地方,給我們提出來,我們作為東道主會好好的改正。

接下來我代表第三組的各位專家,各位老師們,給各位匯報一下我們第三組的討論情況。我們組里邊兒的老師們、專家們很熱情、很真誠,交流很熱烈,相互之間,彼此之間都有很深的觀點交流和情感的交流。就我們組本身來講,一個小小的研討會場,是很熱烈真誠,卓有成效,卓有收獲的。就第三組整體而言,大家討論的問題比較集中,主要集中到非遺具體的文化產業的保護措施和相關的一些理論研究上

首先我簡單介紹一下各位老師的一些主要的觀點,然后說說我自己的一些看法。第一個就是龔建成老師,她是以納西族的東巴紙為例對講解族群文化的現代化建構,是以東巴紙作為一個載體進行的現代化轉變和其中的符號意義探討。其次是黃敦兵老師,國學意識視域下的現代學術轉型,主要是在新文化背景下,對胡適早期的學術角度和學術心理進行探討。李雪峰老師對于非物質文化遺產產業保護與轉化研究,對于非物質文化遺產的幾種產業途徑,就是文化旅游、文藝匯演化以及創業公司開發等等,進行的有意義的探討。劉姝曼老師是以青田龍母誕為例,探討如何針對這樣一個傳統的東西,在現代賦予它新意,尤其是龍母誕這個非遺項目現代化之后,如何來對待他的問題,這是一個新民俗的問題。我覺得這個很有意義,畢竟我們的生活方式和生產方式有了很大的變化。我們以往的民俗是在以往的生存方式基礎之下產生的。生存方式和文化根基變化,相對的一些行為和意識肯定要變。我覺得新民俗是在傳承的基礎之上開始建構的。尤其是立足于當地的一個區域的生活方式進行新民俗建構。這樣有了新民俗,我們才有一個小河流水大河滿,我們才有了文化的根源。齊立森老師是對空間視域下的博山琉璃的數字化傳承與影視化傳播研究,對于博山琉璃的一個國際化平臺的創建提出有意的探討和建議。王俊彬老師是對新國劇理論中的戲曲現代化進行探索,尤其是集中到田漢領導下的一種南國社的這種戲劇演出,以及對后來的49年、50年和51年的戲劇三改的影響進行了一定的探討。袁小松老師對地方非遺的生態價值,尤其是對于赤水河流域的釀酒三祭,形成的生態意識和文化敬畏心理進行探討。包括我們釀酒并不是僅僅為了喝。我們當代的很多人僅僅是把我們的生命理解為一個吃喝睡。實際上任何一個活動背后都有很深的文化背景。而文化背景背后都有一個文化的模式。即便是我們日常生活中的酒,也是溝通天地,溝通神人的一個媒介。因此在釀酒的過程中,釀酒三祭恰恰是把酒背后的文化和文化模式展現出來。后半場董小華老師基于雷瓊火山文化的校本課程開展進行了一系列說明,就是雷州半島的火山,很有獨特的地理風情和民俗風情。針對這些方面,應該具有保護措施。尤其是我覺得董老師做了一個很有毅力的實踐,就是從小學生開始進行非遺文化的熏陶。實際上非遺真正的著眼點應該在孩子身上。從孩子身上入手,讓文化就此生根。沈楠老師就市場化視角下的戲曲傳承與發展問題,通過調研發提出一些相關的理論問題。沈楠老師提出的理論問題,很有意義的一個地方在于他提出了表演生命學。我們往往有一個誤解,以為表演就是演員這個人,或者是身體在舞臺上或者鏡頭前運動。如果把表演視為表演生命學,那么我們每一個演員他就不是一個人,而是一個文化符號。表演動作的傳遞和轉換是符號的轉換,這種符號轉換,它要基于一定的符號原則和創作原則。而這種原則必然要遵循于中國人的地方性,必然基于中國的、中華民族的審美原則。尤其是一招一式里,從這個招式轉到另外一個招式的轉換過程中,必然帶著形神關系問題,也帶著虛實關系問題。中國最高的審美原則是可以借助于表演生命學體現到演員身上的,而這個演員不是作為一個演員本身,而是作為一個符號。因此他的一些動作必須按照符號規則進行。我覺得沈楠老師這樣的觀點提出來跟大家交流一下,對大家可能都有一定的意義。張娜老師就新時代的黃河故事如何建構、如何傳播,尤其是黃河故事背景下具體文化的保護以及非遺的保護進行了一些探討,提出了措施和建議。我覺得在當下提出黃河故事,有凝聚民心力的作用。因為黃河中下游之所以從萬邦之國,萬國之國,形成一個大的種族,國家,并且形成強大的民族凝聚力跟黃河關系非常密切,當下重新提起黃河故事,就有一個重新凝聚民族心靈的一個意義。詹紹文老師和許安琪老師是針對文博資源的轉化效率測度及影響因素研究,這篇文章的一個好處,在于他的評價性研究。這種評價性研究按照一定的數學模型,如果把我們當前所有的非遺工作,或者文博保護工作納入到這個模型里面進行評價,對當地的政府或者文博單位是有一定促進的。詹少文和許安琪老師的這種評價模式給非遺保護工作提出了非常好的方法性、策略性的建議,這樣一來我們可以對整個非遺工作進行一個更高的更科學化的探討和評價。整體而言,我們這個組里邊的老師們,問題很具體,交流很熱烈,收獲也很大。

我們研究非遺的現象,任何一個現象,任何一個人的行為都是一種精神現象。任何精神現象背后都有一定的文化模式。文化模式必然有它的構成總則和構成要素。如果把這些構成總則和要素背后的內容發掘出來,尤其是中華文化、中華民族發展模式里邊最深層的東西挖掘出來,這樣的一個挖掘就像種子一樣,有利于我們下一代傳承。我們現在所從事的非遺研究,不僅僅是寫出幾篇文章而已,我們還有一個很大的使命,就在于對整個現代性的反思。用我們中國的傳統文化來重新思考西方的東西來進行文化融合。在這樣的文化背景下,非遺的用意不是做幾個項目、寫幾篇文章。我們非遺的重要宗旨,就在于對中國的傳統文化,乃至對世界文化謀求傳承發展之路。我們把中國的傳統文化,例如高層次的儒道釋三家,甚至是民間的一般行為性的東西,整體性的挖掘出來,對整個的人類是有意義的。這樣一來,我們非遺研究就是有根的、有目標的,也是有價值的。甚至于說,幾百年之后也是有價值的。這是有利于千秋萬代、有利于整個人類發展的。后邊的一些觀點是我個人的一些想法,不當之處,希望各位專家,各位老師批評指正,謝謝!

王永(主持人):

非常感謝趙教授的精彩的總結!我覺得三位組長對三個分會場的總結很到位,而且給我們提出了一些新問題。這些問題也是作為我們今后繼續研究、繼續提升的方向。下面我們邀請中國藝術人類學學會副會長,北京師范大學教授,色音教授做大會的總結,大家歡迎!

色音教授:

大家好!剛才我們三個分會場的組長都做了非常詳盡的、非常周到精細的總結評議。我談不上總結,只是發表個人的一些關于這次會議的感想,并代表學會對承辦單位,以及會務組的秘書處、融媒體等表示感謝。

各位老師,各位專家,大家上午好!由中國藝術人類學學會主辦,河南師范大學文學院承辦,中州學刊雜志社聯合協辦的全國傳統文化的現代轉化學術研討會即將閉幕。我再次代表藝術學會,談談自己的一些感想。首先,我認為這次學術研討會是非常成功的。那么剛才幾位老師也就各個分會場的情況總結了一下,充分肯定了這次會議的意義。大家都是圍繞會議主題,從各自的專業角度,各自的議題,展開了非常積極的討論,提出了一些非常有見解的觀點。那么這次會議之所以能夠成功,首先離不開承辦單位的大力支持,尤其是河南師范大學學校領導在開幕式上熱情洋溢的致辭,還有文學院的丁老師的團隊。老師和同學們都付出了很大的辛勤勞動,準備的非常周到,會議議程各方面準備的非常詳細。尤其是,在疫情期間組織一次學術研討會是非常不容易的,離不開來自全國各地的專家學者和學界同仁的大力支持。昨天上午的開幕式上鄭土有教授、李祥林教授,還有丁永祥教授做了主題發言,都做了非常充分的準備,都把最新的思考,最新的學術觀點拿出來供大家分享討論,三個會場也都提出了充滿新意的觀點。

這次會議還有個特點,就是學術研討會和非遺的展演有機結合。昨天晚上各位老師們一起看了一場演出,非常精彩!通過這個演出,我們也感覺到傳統文化的創新發展、創造性轉化以及傳承保護是需要各方面共同協同努力才能夠達到的。尤其是我們國家層面上提出的文化自覺性。從民間角度來講,傳承人的自覺也是很關鍵的。通過昨天晚上的傳承人的一些表演,我們感受到尤其是中原河南這一帶,民眾的文化自覺性很高,非常有責任感和使命感,這個是很關鍵的一個方面。

最后感謝我們這個學會會長(方李莉)!她對這次會議非常重視,因為這次她有一個非常重要的特殊會議,不能前來參會。但是她一直關注和關心會議的這個情況。我們學會秘書處也付出了很多時間、精力。然后河南師范大學文學院丁老師團隊的老師們和同學們做出了很大的付出。中州學刊社長來參加,而且致辭發言,非常感謝!還有一些新聞媒體的朋友們,也是為這次會議的宣傳做了很大付出,一直關注著會議的全程。他們陸續會做出一些新聞報道。最后就是祝各位老師、學界同仁們心情愉快、身體健康、工作順利!謝謝大家!

王永(主持人):

感謝色音教授!最后我們邀請河南師范大學文學院丁永祥教授做最后的大會總結。同時,丁老師也是我們這次的主辦方,大家熱烈歡迎!

丁永祥教授:

各位老師,大家好!通過兩天的會議,可以看出我們本次會議的議題是非常受大家歡迎和肯定的。并且可以感到,大家對傳統文化現代轉化的話題是非常關注的。這確實是一個非常重要的問題。其實在其他的一些學科,比如在文學理論的里面,很早都提出來了古代文論的現代轉化問題。因為我們古代文論是有很多優秀成果的。但是它們怎么去指導我們今天的藝術實踐?這需要研究。那么,我們在傳統文化這一塊兒,這么多年來,我們一直在喊搶救保護。搶救保護固然是非常重要的,那么搶救保護完了以后,你就把它放到那兒不管了嗎?關鍵是還要跟當代生活融合。不融合,那這個東西是死的,它怎么會有生命力?這就牽扯到一個現代轉化的問題。之前,我們有機會跟中州學刊的社長李太淼先生一起在討論這些問題,大家都覺得有同感。傳統文化確實是需要現代轉化。這是一個非常值得討論的一個問題。于是我們就共同策劃了這樣一個會議。在會議籌備的過程當中,也有朋友給我發了很多的感慨。他出去旅游,看到一些資源跟現代結合得不好。我說我們剛好要開這個會??梢?,社會很多人都很關心這些問題,而且確實是現實需要。傳統文化的當代發展,不跟當代生活結合,是不可能有生命力的。那么,再一個是我們現在搞文化產業。國家對文化產業的推動是非常積極的。那么,怎么樣把文化資源變成文化產品?這個又是一個需要轉化的問題。這些都很值得探討。非??上驳氖?,我們在這個會上就這些問題進行了深入探討。大家都很關心傳統文化的現代轉化,特別是產業化的轉化。不少參會代表說,本次會議的收獲是很大的,這讓我們承辦方感到很欣慰。

我想,我們對于傳統文化的現代轉化的關注僅僅是一個開始。我們希望各位專家繼續來關注這個話題。我們共同把這件事情做好、做深。相關的期刊和有關的媒體也都非常支持這件事情。很多編輯包括主編都表示,如果可以的話,要先選擇優秀的文章出專欄。這對大家當然是非常大的支持。

最后,對各位的到來再次表示感謝!對各位專家、期刊,特別是學會給予的大力指導和支持再次表示感謝!我們辦會的經驗不夠豐富,學會給我們提供了很多幫助,使得我們這個會相對來說比較順利地辦了下來。各位老師積極配合,秩序井然,我們覺得很欣慰!再次感謝各位!

王永(主持人):

感謝丁永祥教授的精彩總結!我們這次會議能夠如期召開,丁老師帶著他自己的團隊,他的教研室團隊和他的研究生團隊做了非常非常辛苦的會務工作。我提議,我們以熱烈的掌聲對這個丁老師團隊的整體、對于我們會務的細致周到的安排,表示熱烈的感謝!我們也認識一下,這是丁老師團隊的劉吉磊老師,還有王鳳娟老師,還有常磊老師,還有研究生,他們十幾個人為會務付出了非常多,我們表示感謝!

剛才色音副會長對今年的年會做了一個通知。我在這里給大家預告一下時間,2021年中國藝術人類學學術年會將于10月28號到11月1號在安徽財經大學召開。如果有想參會的老師,可以關注中國藝術人類學學會的官方微信公眾號,去看會議的通知,按照會議要求的時間提交論文。同時,這次會議也來了很多新面孔,也歡迎這些老師們加入中國藝術人類學學會!入會的指南,我讓研究生已經放到我們的會務群里,大家可以自行查閱,按照入會指南去操作就可以了。到此我們此次會議圓滿禮成,感謝各位專家的蒞臨和大力的支持!最后祝各位專家身體健康、學術精進!期待我們再會!謝謝!

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